By accepting you will be accessing a service provided by a third-party external to http://www.unisyn.org.il/

הציונות הדתית בימי הרב ריינס והראי"ה קוק: תולדות ורעיונות

מתוך הספר: "מתוך הספר הציונות הדתית עידן התמורות", אסופת מחקרים לזכר זבולון המר,

עמודים 24 - 64, מוסד ביאליק בשיתוף עם קרן קיימת לישראל 2004

הציונות הדתית בימי הרב ריינס והראי"ה קוק: תולדות ורעיונות

דב שוורץ

הרב ריינס והראי"ה נכחו שניהם גם יחד במוקד הפעילות הדתית הלאומית עוד לפני הקמת ה'מזרחי', בתקופת הקמתו ועד תחילת מלחמת העולם הראשונה. אולם האישיות של שני המנהיגים הייתה שונה. הרב ריינס היה מהפכן, אולם הוא הזדהה עם הממסד ושינה אותו מתוכו. הוא הקים את 'המזרחי' בתוך ההסתדרות הציונית, וכך ניסה להטביע את חותמה של הציונות הדתית בתנועה הציונית בכללה. לעומת זאת הראי"ה היה מהפכן כריזמטי, שפעל באופן חוץ ממסדי. מסגרות ממוסדות לא התאימו לאישיותו הסוערת. לעתים הסכים עם 'המזרחי' ולעתים חלק עליו בחריפות ואף ביקש להקים תנועה מתחרה כפי שנראה להלן. במאמר זה אני מבקש לשרטט את תולדות 'המזרחי' ואת יסודותיו האידאולוגיים בתקופה ששני האישים פעלו בה.

(א) מבוא

חקר הציונות הדתית צבר תאוצה בשנים האחרונות.[1] המצב המחקרי כיום עומד בניגוד ליבול הדל באופן יחסי של מחקר התנועה עד לראשית שנות השמונים של המאה שעברה.[2] תופעה זו, מלבד גורמיה האקדמיים הפנימיים, משקפת את העניין הציבורי בתנועה שבמשך עשרות שנים הייתה בפריפריה, ובעוצמה מפליאה קידמה את עצמה למרכז החל משנות הששים של המאה שעברה. התנועה מהפריפריה למרכז היא תוצאה ישירה של התופעה, שהוויתה של הציונות הדתית נתונה הייתה מראשית התגבשות התנועה במתח חריף בין הפנים והחוץ. מבחינת הפנים מדובר במהפכה רדיקלית בחייו ובהשקפת עולמו של היהודי האורתודוקסי על סיפה של המאה ה-20. יוזמה של גאולה; חתירה ליצירת טיפוס דתי-מדיני חדש; מרד בעולם הרבני של מזרח אירופה; כל אלה הם יסודות המהפכנות הציונית הדתית.[3] אולם מבחינת החוץ השפעתה של הציונות הדתית במשך עשרות שנים הייתה מינורית ולעתים גם שולית. תדמיתה הייתה חיוורת, כאחראית על שירותי דת ועל חקיקה דתית. כאמור מתח יסודי זה אפיין את הדרך הציונית הדתית עד לשלהי שנות הששים של המאה שעברה.

       במאמר זה ברצוני לדון בתולדות הציונות הדתית בתקופת הפעילות של הרב ריינס והראי"ה מפרספקטיבה היסטורית ואידאולוגית-תאולוגית כאחת. הנחת היסוד שלי היא שהבנת תופעה כמו הציונות הדתית איננה מתמצה בתיאור ההיסטורי כשלעצמו אף לא מההיבט החברתי, המדיני והפילוסופי כשלעצמם. בדרך זו, לאמור דיון היסטורי המשולב בכלים של חקר התרבות והרעיון הדתי, ניסיתי לצעוד בדפים הבאים. הסקירה הביקורתית המוצגת במאמר זה פותחת בהקמת ה'מזרחי' ומסיימת בהקמת הרבנות הראשית.

בעיית התיקוף

בהצגת התנועה הציונית הדתית כתנועה מהפכנית מובלעת הנחה של פריודיזציה: תנועה זו קמה בשנת 1902 (תרס"ב). אמנם אין חולק על העובדה, ששורשי התנועה הציונית הדתית בתנועת 'חיבת ציון'. ההגות הציונית הדתית במובנים מסוימים ממשיכה את משנתם של רבנים כמרדכי אלישברג, שמואל מוהליבר ונפתלי צבי ברלין (הנצי"ב), מהמנהיגים המרכזיים של 'חיבת ציון' הן בהשפעה רוחנית הן בעשייה. אף הוגי 'חיבת ציון' הבינו, דרך משל, שיש להיפתח לתרבות הכללית לאור אידאל התחייה הלאומית. חוקרים אחדים מקדימים את הדיון בציונות הדתית וברעיונותיה לשלהי המאה ה-19 ויש שאף יותר מכך.[4] זאת ועוד: ההיסטוריוגרפיה הציונית הדתית ביקשה כמובן להבליט את רציפות התנועה. מבחינתה הציוני הראשון היה אברהם אבינו, ועליית הרמב"ן היא אבן דרך נוספת במימוש האידאל הציוני הדתי. אולם מבחינתי המהפכה האמתית התחוללה עם מיסוד 'המזרחי'; או אז נכנס העולם הדתי והרבני לפוליטיקה ממוסדת, וקיבל על עצמו מבחינות מסוימות את דרישות המודרנה. בתרס"ב הכירו אנשים דתיים רבים כי קידום עניינם כרוך בהכרה בממסד פוליטי חילוני, ההסתדרות הציונית, ובמעורבות ממשית בפעילותו. באקט כזה הכיר הציבור הדתי שנלווה לרב יצחק יעקב ריינס ולזאב יעבץ בעובדה, שגאולת העם והארץ מתנהלת בהנהגתו הרשמית של מוסד חילוני החותר לכינון משטר ותרבות חילוניים. אנשי 'חיבת ציון' לא יזמו צעד כזה ולא היו מחויבים למשבר זהות מסוג כזה. יתר על כן: אנו מכירים תנועות ציבוריות נוספות שבהן היו חברים חילוניים ודתיים ללא צורך הזדהות.[5] אך לא כן 'המזרחי', שחייב את הזהות הרשמית. לפיכך יש לקבוע, כי שנות ציונות דתית מתחילות עם הפיכת 'המזרחי' לסיעה בהסתדרות.

(ב) לבטי ההקמה: הרב ריינס וייסוד 'המזרחי'

דמותו של הרב יצחק יעקב ריינס, מייסד 'המזרחי' כסיעה בהסתדרות הציונית בשנת תרס"ב, היא מורכבת ומרתקת. דמות זו סובבת סביב שני צירים. ציר אחד נחקר היטב בידי היסטוריונים וחוקרי הרעיון המדיני ביהדות. החוקרים נמנו וגמרו, ובדין, שהרב ריינס היה פרגמטיסט, ופעל מתוך שיקולים זהירים של מנהיגות. ללא ספק, צד אחד של פעילותו מובן לאור העמידה אל מול מחנה אורתודוקסי לא-ציוני ואנטי-ציוני ולאור שיקולים פוליטיים שונים.[6] לעומת זאת קיים ציר שני, שההיסטוריונים ואנשי מדע המדינה לא מיצו את הדיון בו: הרב ריינס הבין אל נכון כבר בראשית פועלו, שהאתגר הציוני הדתי מחייב טיפוס דתי מסוג חדש. הרטוריקה של הציונות החילונית הדגישה חזור והדגש את גאולת העם והארץ, והבליטה את מעמדו של הטיפוס הנגאל החדש שהשתחרר מכבלי הגלותיות.[7] אולם המשמעות שביסוד המינוח המשיחי של הציונות החילונית מפקיעה את המטען הדתי שלו; הגאולה שהיא מצדדת בה היא מטאפורית ביחס למשמעות המקראית והרבנית של המונח. לא כן הרב ריינס. מבחינתו המעשה הציוני הוא גאולת העם גם במובנה הדתי. אי אפשר לנתק את ההתעוררות הלאומית של העם היהודי מהגאולה האלוהית המובטחת במקורות הקדומים. זאת ועוד: הוא ידע שטיפוס דתי גאולי שונה לחלוטין מטיפוס דתי גלותי, ואין דינה של דתיות גאולית כדינה של דתיות גלותית. ציר אוטופי זה עומד במתח מתמיד עם הציר הקודם, הפרגמטי והשמרני, והוא בא לידי ביטוי בכתביו הדרשניים ובהתבטאויותיו התאולוגיות המובהקות של הרב ריינס.

       נשוב לציר הפרגמטי ונבחן את משמעויותיו: מפעלו של הרב ריינס וחבריו מקימי היה הרה גורל. לראשונה הופיעה סיעה דתית בתוך ארגון פוליטי-יהודי וחילוני. בניגוד ל'חיבת ציון', ששם פעלו חילוניים בצד דתיים מתוך מאבקים הדדיים, אך לא מתוך זהות של מחנות פוליטיים רשמיים, ב'מזרחי' הגדירו עצמם יהודים דתיים כגוף פוליטי בתוך מנגנון חילוני. הרב ריינס היה מודע למהלך החדשני והגורלי שנקט, ואף ידע כי לא יוכל לחזות בבירור את תוצאותיו. בדיקת פועלו הפוליטי והרעיוני מגלה, כי עשה מעשה אך ורק בלית ברירה. כאשר חש כי התמצו האפשרויות האחרות במלואן, או אז הפך את הזהות הפוליטית לחלק מהזהות הדתית. ניתן לקבוע, כי מבחינה מעשית התאמץ הרב ריינס בכל מאודו להיצמד לקו השמרני ולא לפרוץ את הישן. לרוב נבעו הכרעותיו מתוך גישה שמרנית. דומה שהמהפכה הדתית הלאומית כמו נכפתה על הרב ריינס מתוך מהלך המאורעות, ובפרספקטיבה היסטורית ניתן לקבוע שזכותו הגדולה הייתה שלא נאבק בנסיבות שהפכוהו מהפכן. לעומת זאת, סקירת הציר האידאולוגי והתאולוגי באישיותו של הרב ריינס מלמד על הנחת קווי יסוד רעיוניים למהפכנות בגאון ובהכרה.

הנהגה שמרנית

דוגמא לשמרנותו של הרב ריינס היא העובדה, שעוד בפעילותו המוגבלת ב'חיבת ציון' קרא שלא לפגוע בכספי 'החלוקה'. כספים אלו, שנועדו לתמוך ביושבים בארץ ישראל, היו למוקד של מחלוקת חריפה בין היישוב הישן ליישוב החדש. כספים אלו הלכו ברובם לאנשי היישוב הישן, ותמכו בעיקר בלומדי התורה. בעיני היישוב החדש נתפסה 'החלוקה' כביטוי של ניוון, וזאת בנוסף לביקורת שנמתחה על המנגנון המושחת-בחלקו של חלוקת הכספים. הרב ריינס, כאמור, קבע כי 'עוול גדול הוא לנגוע בכסף החלוקה'.[8]

       שמרנות זו השתקפה גם בהססנות שהתגלתה בהקמת 'המזרחי'. הסיעה הדתית הלאומית קמה למעשה מתוך כורח. היהודים הדתיים התנגדו ברובם להרחבת הפעילות של התנועה הציונית ליעדים חינוכיים ותרבותיים (פולמוס ה'קולטורה'),[9] שכן יעדים אלו נקבעו לפי אמות מידה חילוניות במובהק. ההכרעה לפעילות בתחום החינוכי-התרבותי אף היתה סותמת את הגולל בפני אפשרות צירופם של חרדי מזרח אירופה לתנועה הציונית. התומכים בפעילות תרבותית התארגנו כמפלגת 'הפרקציה הדמוקרטית', ובתוכם היו ליאו מוצקין, חיים וייצמן, מרטין בובר ויוסף קלויזנר.[10] בועידה החמישית (1901) הייתה לפרקציה הדמוקרטית נוכחות קולנית ופרובוקטיבית. 'המזרחי' קם כדי לעצור מגמה זו. אף לנוכח מצב קשה זה היה הרב ריינס זקוף לעידוד מבחוץ: הרב יצחק ניסנבוים העיד, שקבוצת ציונים מדיניים פנתה לרב ריינס וביקשה ממנו להקים סיעה התומכת בהיצמדות לקו המדיני. ריינס נעתר, שכן מנהיגות נראתה לו מאז ומתמיד. אולם הוא לא היה אקטיביסט לוחם אלא שמרן באופיו.

תאולוגיה של התנצלות

פועלו התעמולתי של הרב ריינס הולם להפליא את דמותו השמרנית וההססנית. הוא חיבר חיבורים אפולוגטיים אחדים (הבולט שבהם היה 'אור חדש על ציון'), שבהם הגן על החלטתו להצטרף לתנועה הציונית ולהקים סיעה בתוכה. הציבור החרדי הלא-ציוני מיקד את התקפתו על הציונים הדתיים בעיקר בשני סעיפים אלה:

(א) דחיקת הקץ. כאן מדובר בהאשמה שהוטחה הן בציונות הכללית והן בציונות הדתית. האמונה המשיחית המסורתית היא אפוקליפטית ברובה. הגאולה תהיה נסית, והיא תחל בהחלטתו וביוזמתו של האל. מסורת תלמודית ידועה מספרת על השבועה שהשביע הקב"ה את ישראל 'שלא יעלו בחומה', לאמור שלא יקדימו את הקץ, וימתינו לגאולה השמיימית. הציונות היא אפוא חוצפה כלפי שמיים. 

(ב) שיתוף פעולה עם עוברי עברה. כאן ההאשמה מוטחת בציונות הדתית במישרין: בנין יציב איננו יכול להיבנות על יסודות רעועים. המטרה הנעלה של יישוב ארץ ישראל איננה יכולה לצמוח מפעילות משותפת עם פורקי עול תורה ומצוות.

       את תגובתו של הרב ריינס להאשמה הראשונה בדבר דחיקת הקץ ניתן לחלק לשניים: (א) תגובה הסברתית-אפולוגטית; (ב) תגובה תאולוגית. בתגובתו האפולוגטית טען ריינס, כי אין לציונות דבר וחצי דבר עם הגאולה. יעדה של הציונות מתמצה בהצלת יהודים ממוראות האנטישמיות. מאחר ששנאת היהודים היא עיוורת וחסרת היגיון הרי אין לה פתרון אלא על ידי הינתקות היהודים מסביבתם, קרי מהגולה. באחת: הציונות מבקשת 'מקלט בטוח'. תגובתו התאולוגית המעמיקה של הרב ריינס נעוצה הייתה באימוץ תפיסת האימננציה האלוהית. לפי תפיסה זו, הקביעה שאלוהים מנהל את דברי הימים מרחוק, ממקום קודשו הרם והנישא, היא חלקית בלבד. אלוהים מניע את התהליך ההיסטורי גם מתוכו, כשהוא נוכח בו מבפנים.[11] סגנונו המיוחד של הרב ריינס ניכר למשל בפסקה זו:

הטבע הוא רק התיק החיצון אשר בו נתון האור האלהי, והוא הנרתיק אשר בו גנוזה ומקופלה ההשגחה האלהית [] והידיעה הזאת של שימת האור האלהי בנרתיק הטבע וכי הטבע בפנימיותו הוא מלא רוחניות ואלהות היא ידיעה העומדת בכלל הדת והאמונה, והיא נכללת בידיעת המובנים הרוחניים מכל המושגים.[12]

גישה זו, המובעת בפסקאות רבות בכתביו של הרב ריינס, מפריכה את ההאשמה של הפעילות נגד ההחלטה האלוהית. אין כאן חוצפה כלפי שמיים, שכן הקב"ה בכבודו ובעצמו מניע את התהליך הציוני. ריינס לא הסתפק אפוא בהנמקה התאולוגית הרגילה של רבני 'חיבת ציון'. רבנים אלה ראו בתחייה הלאומית הארצית עניין זמני בלבד. הם היו משוכנעים שבסוף התהליך תגיע הגאולה הנסית. לדידם הפעילות הטבעית גוררת בסופה את הגאולה האפוקליפטית. ריינס אף הגדיל מהם, וטען בכתביו האפולוגטיים כי הפעילות הטבעית כלל איננה קשורה לגאולה הנסית, אף לא כפרוזדור המוביל לטרקלין. אך כאמור הוא לא הסתפק בכך ויצר גישה תאולוגית אימננטית, המצדיקה את התהליך הציוני כפעולה אלוהית-פנימית.

       אשר להאשמה השנייה, הרב ריינס הבהיר כי השותפות עם עוברי עברה איננה שותפות תרבותית-רוחנית כי אם שותפות פרגמטית. אין לצפות אפוא להתקרבות מסוכנת בין המחנות, שכן אין כאן שותפות מהותית. אולם הרב ריינס טיפח ציפיות מפליגות משיתוף הפעולה עם ה'חופשיים'. הרב ריינס הבהיר מיד לאחר ועידת מינסק שהתקיימה בשלהי תרס"ב (1902) כי מטרתו האמתית של 'המזרחי' הייתה שהמוני החרדים במזרח אירופה במיוחד יצטרפו להסתדרות הציונית וישתלטו עליה, כלשונו 'לכבוש אותה מבפנים'. הווי אומר, הרב ריינס ראה בחילון מצב זמני לא רק מבחינה תאולוגית. הוא לא הסתפק בציפייה לתשובה הכללית שתחזיר את עם ישראל כולו לעבודת האלוהים. הקמת 'המזרחי' (ר"ת 'מרכז רוחני') נועדה להפוך את ההסתדרות הציונית למוסד דתי הודות לשילוב היהדות החרדית במוסדותיה.

פטרונות

תקוותו של הרב ריינס שהרעיון הציוני הדתי ישתלט על האידאולוגיה הציונית נשענה על תפיסה תאולוגית מובחנת, שהפכה להיות נכס צאן ברזל של ההגות הציונית הדתית: 'הנקודה היהודית'. הרב ריינס סבר שהמניע 'האמתי' של הציוני החילוני הוא שיבה ליהדות. הווי אומר, הציוני איננו מודע למניעיו העמוקים, ומניעים אלה מושרשים עמוק בזיקה לתורה האלוהית. בחיבור האפולוגטי המרכזי שכתב הרב ריינס הוא ניסח גישה זו בבירור:

נקודת רגש העממות [=הלאומיות] משתמרת מאד גם מצד ההשגחה האלהית, ובעת שהנקודה הזאת תחלש ועומדת להתאפס אז מתעוררת ההשגחה לחזקה ולכוננה כקדם; והנה המושג הפנימי המצויר בעממות היא האמונה, שההתיחדות שהם מיוחדים לעם מיוחד היא נצחית ותתקים לעד לעולם. והנה בשם התיחדות עממית יש להבין באמת שמירת כל התורה כולה כי רק על ידה נעשה ישראל מראש לעם מיוחד ורק על ידה יש לעממותם קיום... כי במדה שהעממות כוללת הצטינות והבדלה משאר עמים, במדה זו יש להשיג את הקשר של כל איש ישראל לעמו, כי העממות היא הדבר המאחה ומאחד את כל בני האומה זל"ז [=זה לזה], וכל בני עם אחד יש לכל אחד מהם להרגיש את חברו, ולמצער יש לכל אחד להרגיש את האומה בכלל.[13]

הנה כי כן, ההשגחה האלוהית מונעת את טשטוש הנקודה הפנימית ועוצרת את ההתבוללות. הרב ריינס זיהה את גרעין הלאומיות היהודית עם שמירת התורה, והציונות – ללא ידיעתה – היא תנועת שיבה ללאומיות זו. הרב ריינס הניח את היסוד לגישה הפטרונית שאימצה הציונות הדתית לעצמה. אמנם גישה כזו הקלה על הרב ריינס להצדיק את ההצטרפות לעוברי עברה לנוכח האשמות החרדים, שכן המניע הפנימי שלהם הוא באופן פרדוקסלי חזרה לשמירת התורה. אולם ההוגים הציונים-הדתיים שקדו במשך השנים להעניק בסיס תאולוגי מוצק לגישה פטרונית זו, ולהפוך אותה ליסוד מכונן של הרעיון והמעשה.

       הציפייה להשתלטות הציונות הדתית על התנועה הציונית שמילאה את ישותו של הרב ריינס הייתה מן הגורמים המרכזיים להימנעותו מהבעיות המהותיות שעוררה ההצטרפות הדתית לתנועה הציונית. אף שהיו רבנים שהעמידו כבר בימי הקמת 'המזרחי' על הבעיות העתידיות הקשות, כמו איזון בין דתיים וחילוניים במדינה ריבונית, הרב ריינס חמק מהן. הוא הניח שבמהלך ההגשמה ייחשף המניע האמתי של המעשה הציוני. לא רק אישיותו השמרנית אלא גם אמונותיו ותקוותיו מנעו ממנו רוחב ראייה ביחס לבעיות העתיד.

כלום פסח הרב ריינס על שני הסעיפים?

יש לצפות מדמות שמרנית המתערה כמעט בעל כורחה בעולם מודרני שדרכה תהיה הססנית. ואכן אפשר לפרש את דרכו של הרב ריינס כדרך רצופה סתירות פנימיות. במה דברים אמורים? טענתי קודם, שהרב ריינס הקים את 'המזרחי' במידה רבה כהתנגדות לעירוב פעולות התרבות בעבודתה של ההסתדרות הציונית. כיהודים דתיים רבים חשש מפני החילון של התנועה. טענה זו לא עולה בקנה אחד עם עובדה זו: משהוקם 'המזרחי' הטילו על זאב יעבץ לחבר 'קול קורא', הכרוז הראשון של התנועה החדשה. יעבץ האקטיביסט שילב בכרוז את הצורך לעסוק בפעילות תרבותית דתית-אלטרנטיבית לפעילות התרבותית החילונית של התנועה. מכאן שמקימי 'המזרחי' צידדו בפעילות תרבותית. הרב ריינס צירף מכתב תוספת לכרוז, ואף הוא קרא לפעילות רוחנית במסגרת אגודות 'המזרחי'. בעקבות ביקורת שנמתחה עליו חזר בו ריינס בכרוז שני, וקרא לתנועה להצטמצם בפעילות המדינית. בוועידת מינסק תמך ריינס בדעתו המקורית, לאמור בהקמת ועדת תרבות דתית ('מסורתית') בצד ועדת תרבות חילונית ('מתקדמת') שבה היו חברים ביאליק ואחד העם. מכאן שעקרונית היה הרב ריינס מעוניין בפעילות תרבותית במסגרת העשייה הציונית, אף שבהקמת 'המזרחי' חרט על דגלו את ההתנגדות לפעילות כזו. לכאורה סתר עצמו מיניה וביה.

       הרב ריינס טען דבר והיפוכו אף ביחס לזיקתה של הציונות לגאולה. נוכחנו כבר לדעת שבחיבוריו האפולוגטיים חצץ ריינס בין הציונות לגאולה. לעומת זאת בחיבורים אחרים טען ריינס כי לציונות יש זיקה מהותית לגאולה. אמנם הנושא המרכזי שהעסיקו לאורך כתביו השונים הוא ההשגחה האלוהית; אולם תאורי פעולתה והמקורות הרבניים שהיא מעוגנת בה משקפים את רעיון הגאולה. ובכלל, 'בכל יום ויום במשך הגלות יהיה ניכר אות גאולה'.[14] הווי אומר, שהרב ריינס באמת פירש את התחייה הלאומית כשלב משלבי הגאולה, בין אם כפרוזדור ובין אם כסיפו של הטרקלין.

       הסתירות בהתנהגותו של הרב ריינס ניתנות להסבר פשוט, שכבר נרמז קודם לכן, כהבדל שבין הממד הפוליטי המוּדע לבין הממד הפנימי האותנטי. הסבר זה אף מושרש היטב בגישתו הפוליטית של הרב ריינס, כפי שעולה מכתביו, כמו גם בזיקתו להרצל, שאף הוא כיסה מטעמים פוליטיים על הממדים התרבותיים של הבשורה הציונית. אף הרצל קיווה שהחרדים יצטרפו לתנועה הציונית. הרב ריינס הצהיר על הצורך בכתיבה אזוטרית, כלומר בכתיבה המצניעה את הכוונות האמתיות של הכותב, ורק החוג האליטיסטי המקורב למחבר מפענח אל נכון את מגמתו. נתבונן בדברים שכתב ריינס בחיבור אנציקלופדי מפרי עטו, שנדפס לאחר מותו:

ויותר שהאדם משתלם ופעולתו שלמה יותר הוא מסתיר את מטרת הפעולה ותעודתה... כי כל זמן שהדבר הוא במחשבה איננו במצב ההתגלות ואי-אפשר לו להודע. ובדבור יש המדברים דברים שהכל מבינים אותם, כי אין בכחם להסתיר את כונתם. ויש היודעים להכיל ענין גדול במלים מעטות ומועט זה מחזיק את המרובה. וזהו הסתר הכונה. וגם במעשה היוצאת מן המחשבה יש בכח האדם להסתיר את המחשבה שהיא-היא המטרה. כי אם לא היה רואה האדם תכלית ומטרה במעשיו לא היה מתחיל במעשה. ועיקר המחשבה בראשית מעשיו היתה המטרה, אלא שחכמתו עמדה לו להסתירה.[15]

ריינס זיהה את האזוטריות עם דרכי 'החכמה', והחיל אותה במישרין על הרעיון המשיחי בפרט ועל יצירת הטיפוס הדתי החדש בכלל. כמו הרמב"ם כך החשיב הרב ריינס את חז"ל כחכמים שלמאמריהם יש רובד חיצוני ורובד פנימי נסתר. בדרך זו הוא הולך ומפרש אגדות רבות בספריו הרבים. דומה כי המסורת הפילוסופית האזוטרית של ימי הביניים הותירה את חותמה על פעילותו של הרב ריינס. שהרי, ריינס וודאי הגה במורה הנבוכים לרמב"ם, למשל, שגרס בהקדמתו כי על האדם השלם ליצור סתירות מכוונות על מנת להסתיר את דעתו האמתית, וכי רק אחד מתוך עשרת אלפים קוראים מבין אל נכון את כוונת המחבר. כבר בהקדמתו לפירוש המשנה אפיין הרמב"ם את האדם החכם כמסתיר את כוונותיו וכמדבר במשלים ובחידות. באותה מידה וודאי הכיר הרב ריינס את מסורת ההגות הפוליטית של ימי הביניים, שדשה לא אחת בסוגיית האזוטריות המאפיינת את השלטון הדתי, ויישם אותה על הרעיון הציוני הדתי. אמנם רק בשנות הארבעים של המאה עתיד ליאו שטראוס להפוך את הגישה הפוליטית האזוטרית לגישה פוליטית רלבנטית, שתכה שורשים בעיקר בארצות הברית; אולם בקי ולמדן כרב ריינס העיד על הרלבנטיות של השיטה לדרכו עשרות שנים לפני שטראוס, כפי שראינו במובאה דלעיל.

       כלפי הציבור החרדי הרחב גרס הרב ריינס את הפן הגלוי, האקזוטרי, לאמור את ההישרדות בלבד ואת תקוות ההשתלטות על ההסדרות הציונית כולה, וכלפי השומעים את דרשותיו, הקהילות המקורבות לו וקוראי כתביו, הניח ריינס קווי יסוד לטיפוס הדתי החדש, 'האדם הנגאל' הפועל בדור של גאולה; זהו הפן האזוטרי.

       אפשר אמנם לפרש את התנהגותו של הרב ריינס כרצופת תהפוכות ומהפכים, כפי שעשה זאת במידה מסויימת אהוד לוז.[16] עם זאת, כמדומני שסגנונו השמרני של הרב ריינס הביא אותו להצפין את כוונותיו הנסתרות ולהתרחק מהיגדים פרובוקטיביים. הרב ריינס היה בהחלט איש של חזון; תמיד היו לו תוכניות גדולות, כמו גם ציפיות לעמוד בראש המגשימים אותן. אולם באותה מידה היה שמרני באישיותו, ונרתע מההשלכות המפליגות של הרעיון הציוני בדמות יצירת יהודי חדש. הוא חתר להתחדשות, אך חשש מפני החידוש. הוא רצה להנהיג ולעמוד בראש המחנה, אך חשש מתוצאות פעולותיו. עם זאת, היה הרב ריינס מקים 'המזרחי', ובתור שכזה מחולל המהפכה החשובה ביותר בתולדות היהדות האורתודוקסית בראשית המאה ה-20. לרבים אחרים בתוך המחנה האורתודוקסי לא היה האומץ לחולל מהפכה כזו. הראי"ה קוק, למשל, ההין לחתור לכינון הסתדרות אלטרנטיבית רק כ-15 שנים לאחר כינון 'המזרחי'.[17] הרב ריינס עשה מעשה קודם לכן. אישיותו הלא-כריזמטית ודרכו המתונה והאפולוגטית גרמו לו לימים שיישכח מלב אנשי הציונות הדתית שנים רבות לאחר הקמת התנועה. לא זכרו לו לרב ריינס את זכותו כמחולל מהפכה, והוא הועמד בצילם של הוגים נועזים מבחינה רעיונית-פילוסופית וכריזמטיים מבחינה הנהגתית, אך פועלם המעשי מחוויר לעומת מהפכנותו. מנהיג בעל חוש ספרותי-היסטורי כמו הרב יהודה ליב הכהן מימון (פישמן) קבל על אי-צדק היסטורי זה. אולם לזכרון הציוני הדתי הקולקטיבי חוקים משלו, ופעמים שאין הוא נענה לחוקיות הרציונלית.

      

הצעת אוגנדה

חותמו של הרב ריינס על עיצוב התנועה הציונית הדתית ניכר במיוחד בתגובתו להצעת אוגנדה. ההצעה להקים מושבה יהודית אוטונומית במזרח אפריקה העסיקה את התנועה הציונית בשנים 1905-1903. למרות לבטיו הכריע הרב ריינס בבירור לתמיכה בהצעת אוגנדה. רוב צירי 'המזרחי', שהייתה הסיעה הגדולה בקונגרס הציוני השישי, הצביעו בעד ההצעה, וכך הכריעו את הכף לטובתה. כבר דנו רבים בסיבות ההכרעה, ואת דעותיהם הביא אהוד לוז ואף הוסיף תובנות משלו.[18] הגורם המרכזי היה תפיסת התנועה הציונית כתנועה של הצלה והישרדות. תפיסה זו הניעה את התנהגותו המעשית של 'המזרחי' בימיו הראשונים, לפחות בתגובותיו ובהכרעותיו. הרב ריינס וחבריו התייחסו ברצינות רבה למניע הגלוי והאפולוגטי של מעשיהם, קרי גישת 'המקלט הבטוח'. ברצוני לדון בקצרה בגורמים הנוספים לתמיכה בהצעת אוגנדה, שכן הם מאירים את דרכה ומאפייניה של הציונות הדתית בעשרות השנים הראשונות לפעילותה.

       גורם חשוב להכרעת 'המזרחי' הוא היחסים הקרובים שבין הרב ריינס להרצל וההערצה המופלגת שרחשו אנשי 'המזרחי' להרצל. עובדה זו הייתה ידועה הן לתומכים והן למתנגדים, שהאשימו את ריינס כי עקב בעיניים עיוורות אחר הרצל. עם זאת, יש לראות את הדברים בפרספקטיבה רחבה יותר. יחסים קרובים ואינטימיים התקיימו בין מנהיגים מדיניים למנהיגי הציונות הדתית גם בהמשך, דוגמת יחסיהם של בן-גוריון והרב פישמן (מימון). יחסים אלה אינם מתמצים בשאיפת הציונות הדתית לשיתוף פעולה מעשי עם החברה החילונית; הייתה כאן כוונה תחילה ליצור אחדות ומזיגה אמתית בין חילוניים לדתיים.

       תכונה זו מתקשרת במישרין עם גורם אפשרי אחר להכרעת 'המזרחי' לאימוץ הצעת אוגנדה. מחד גיסא הציונים הדתיים של אז קיוו במלוא מאודם שכינון המדינה העתידית יביא אחדות בציבורים השונים של עם ישראל. מאידך גיסא הם ידעו שיישוב מיידי של ארץ ישראל עלול לחשוף את הניגודים הקשים שבין המחנות, שכן הארץ המובטחת היא המקום שבו ניתן לקיים את התורה במלואה, על כל מצוותיה. ארץ ישראל עלולה לפלג את האומה וליצור פערים שאינם ניתנים לגישור. דחייה זמנית של יישוב ארץ ישראל וההתיישבות במזרח אפריקה, לא זו בלבד שהיא משרתת את תפיסת 'המקלט' מפני האנטישמיות, אלא היא אף מציעה כר נוח להכנה ולהכשרה לאחדות לאומית. במושבה הזמנית יילמדו שני המחנות, דתיים וחילוניים, להתקיים בהרמוניה. הקירבה האינטימית שבין הרב ריינס להרצל היא אפוא סימפטום לתקוותיה ולאמונותיה של הציונות הדתית בראשיתה. והרי כבר נאמר שהציונות הדתית סברה שהחילון הוא זמני בלבד, ולפיכך תמיכתם איננה בגורם בר-קיימא. כפי שסיפר הרב מימון (פישמן) על רבי מאיר שמחה מדווינסק (מחבר 'אור שמח'), שהתריסו בפניו על אהדתו ל'חובבי ציון', והגיב: בתחילה ייתקיים בהם 'יתגדל', ולבסוף גם 'ייתקדש' (שתי המלים הפותחות את ה'קדיש').

       בוויכוח התפתחה הנמקה דתית מסוג חדש. הרי נתהווה בוויכוח מצב פרדוקסלי: ציוני 'רוסיה' החילונים ברובם בכו על 'אובדן' ארץ ישראל בהצעת אוגנדה, ואילו אנשי 'המזרחי' הדתיים היו לכאורה שווי נפש. היו שטענו, כי מצב זה הגיוני: חילונים מנותקים מערכי המסורת, וארץ ישראל לגביהם היא הביטוי היחיד של קשר למורשת; לכן הם לוחמים על זיקתם האחרונה. לעומת זאת הדתיים לא חוששים שמא ישכחו את הארץ, שכן הם מתפללים לראותה שלוש פעמים ביום. הנמקה כזו תופיע בעתיד גם בהגיונותיו של הרב משה אביגדור עמיאל, שמתח ביקורת על תפיסת ארץ ישראל כתחליף לשמירת המסורת ברעיון הציוני.[19] המחנה הדתי החל להבין שהמחנה האחר איננו מחפש 'מקלט' בלבד אלא שואף להציג תרבות חדשה תחת המורשת הותיקה.

       ראוי לציין, כי התמיכה בהצעת אוגנדה הייתה בין הגורמים לירידה הדרמטית במספר צירי 'המזרחי' בקונגרס ב-75%.[20] ירידה זו מתוספת לגורמים אחרים, כמו היעדר הנהגה כריזמטית. על כל פנים, בתגובה להצעת אוגנדה כבר נחשף אופיו העתידי של 'המזרחי' כמו גם הגורל ההפכפך שנכון לו בהמשך. 'המזרחי' נבנה מהבורגנות שביקשה את המרכז והתרחקה מאקטיביזם מופלג. הרב ריינס שיקף אפוא את פני 'המזרחי' כבר מראשית היווסדו. מאחר שכוחה ונוכחותה של הבורגנות אינם מבוטלים הפך 'המזרחי' לסיעה שיש להתחשב בה ולגורם מתווך בין גושים פוליטיים. אולם הציבור איננו מוכן לקבל מתינות והימנעות מאקטיביזם לאורך ימים, ואת מחאתו הוא מביע בקולו. תהליך זה מלווה את 'המזרחי' במשך כל שנות קיומו, והוא עתיד לסייע לקבוצות אופוזיציה מתוכו לעלות ולהשתלט על ההנהגה בעתיד הרחוק.

(ג) העשור הראשון של 'המזרחי':

בעיות החינוך והזהות

הישג חשוב של התנועה הציונית הדתית מראשיתה ועד עצם ימים אלה הוא כינון חינוך דתי לאומי עשיר ורבגוני. בצעדיו הראשונים של חינוך זה ובהתגבשותו אנו מבקשים לדון כעת. העשור הראשון של פעילות 'המזרחי' מתאפיין בשורת פעילויות בתחומים שונים. המאורעות המרכזיים המאפיינים אותו הם הוויכוחים הסוערים בשתי סוגיות עקרוניות (בעיית הקולטורה והצעת אוגנדה), שינוי הסטטוס הפוליטי מסיעה ('פרקציה') להסתדרות ('פדרציה') ומיסוד הפעילות האינטנסיבית בטיפוח חינוך דתי לאומי. התנהגות 'המזרחי' בוויכוח התרבות ובמשבר אוגנדה, שבהם עסקנו בפרק הקודם, עדיין מושפעת במידה מכרעת מדמותו של הרב ריינס. אולם צמיחת החינוך הדתי הלאומי חושפת דמויות חדשות של מנהיגים ציוניים-דתיים אקטיביסטיים ובעלי נוכחות.

      

ניסיון טרומי נועז

באמצע שנות השמונים של המאה ה-19 התעוררה התנגדות קולנית בקרב אנשי 'היישוב הישן' לפועלה החינוכי של דמות ייחודית ומרתקת, הרב חיים הירשנזון.[21] פעילותו החינוכית של הרב הירשנזון, לימים ממקימי 'המזרחי', הייתה חלק מתנופה תרבותית ומהשקפת עולם חדשנית של הרב הירשנזון. הוא תמך בהתלהבות בתחיית השפה העברית ובהנחלת ערכי השכלה ולאומיות ברבים (עריכת כתב העת 'המסדרונה'). הרב הירשנזון אף עסק באינטנסיביות בהוראה ובפיקוח. כשנתיים לאחר ייסוד 'המזרחי' היגר הרב הירשנזון לארצות הברית ועד לסוף ימיו היה לרב בעיר הובוקן שבניו ג'רסי. הוא אמנם היה בעל השפעה על התנועה הציונית הדתית בארצות הברית אולם חותמו על התנועה כולה נדחק לשוליים.

       השקפת עולמו של הרב הירשנזון הייתה יוצאת דופן במובנים רבים. נציג שתי דוגמאות לכך: כפי שראינו הגישה השלטת בהגות הציונית הדתית היא שהדת היהודית היא לאומית ולהפך, שהלאומיות היהודית היא דתית. הווי אומר, אין להפריד את הלאומיות מהדת, ולפיכך אין מקום לאידיאולוגיה לאומית שאיננה דתית. שיתוף הפעולה עם עוברי העבֵרה הלאומיים נעשה במישור המעשי בלבד. ברובד האידיאולוגי העמוק יש מקום אך ורק לרעיון הציוני הדתי ולמשמעויות המשיחיות שלו. הרב הירשנזון, לעומת זאת, הכיר בקיומה של לאומיות המנותקת מן הדת. הירשנזון היה מפוכח, והשכיל להבין שהציונות החילונית איננה קליפה וכיסוי דקיק למעמקים דתיים, אלא היא דרך חיים ואף אידיאולוגיה מבוססת בקרב רבים מחבריה. אמנם אף הוא ציפה לשיבה לדת מתוך ההכרה בנכונותה כתוצאה משכנוע ודו-שיח, אך לא מתוך תהליך משיחי שיביא לתשובה מיידית ואוטומטית.

       דוגמה אחרת: הציונות הדתית במלאוּתה חתרה להקמת בית המקדש ולחידוש עבודת הקרבנות. תנועה זו כמעט שלא נתנה את דעתהּ לאי-ההתאמה המשוועת בין מציאות מודרנית לבין הציוּוי העתיק של הקרבת הקרבן, מאחר שחידוש הימים כּקֶדֶם היה מובן מאליו. הרב הירשנזון, לעומת זאת, יצא נגד טישטוש הקִדמה. הוא קבע כי אלוהים יעצב מחדש את עבודת בית המקדש, וכי עבודה זו תהיה רוחנית. לכאורה מיצה הרב הירשנזון את גישת הרמב"ם במורה הנבוכים (ג, לב), שטען כי עבודת הקרבנות נועדה להכשיר את עם ישראל לעבודת אלוהים רוחנית. אולם הרמב"ם עצמו צידד בחידוש עבודת בית המקדש במשנה תורה, וגישתו ההלכתית הייתה מקובלת על הציונות הדתית בכללה.

       ההכרה בחילון ובקדמה הופכת את הרב הירשנזון להוגה המתחשב ברצינות בדרישות ובמאפיינים של המודרנה. פועלו החינוכי הלם להפליא את קווי היסוד של הגותו. לא פלא שעשורים לא מעטים לאחר הידחקותה לשוליים נחשפה משנתו של הירשנזון בידי תנועת מרכז ציונית דתית, המנסה למצוא דרכים חדשות לפתור את בעיית הקיטוב בין חילוניים לדתיים בהווה.[22] מן הראוי להעיר שחקר משנתו הפילוסופית המופשטת של הירשנזון עדיין בחיתוליו.[23] נפנה כעת לבחינת התפתחותו של החינוך הדתי הלאומי הממוסד.

צעדיו הראשונים של החינוך הדתי הלאומי

שני מאורעות ניתנים להיחשב כראשיתו של החינוך הציוני הדתי, ושניהם מעידים על פתיחות מהוססת מתוך גישות שמרניות באופיין. הססנות זו הוטבעה בחינוך הדתי הלאומי, ושנים ארוכות התאפיין חינוך זה כ'פסיחה על שני הסעיפים'.

       מאורע אחד הוא הקמתה של ישיבה בלידה, שהייתה אבטיפוס של החינוך הישיבתי-תיכוני של היום. הרב ריינס הקים ישיבה, שהוקדשה בעיקרה ללימודי קודש אולם היו בה גם לימודי חול;[24] וכהגדרתו של הרב ריינס 'מעט מיפיפיותו של יפת לאהלי שם'. בניגוד לישיבות התיכוניות שפרחו החל מהקמת ישיבת כפר הרא"ה בראשית שנות הארבעים של המאה שעברה, ישיבתו של הרב ריינס התרחקה מעיסוק בפוליטיקה. סיפור ידוע הוא שבתסיסות ברוסיה בשנות ה-80 של המאה ה-19 יזמו מחנות סוציאליסטיים-יהודיים שונים פגישה באישון ליל בישיבה כדי להשפיע על תלמידיה. פתאום הופיע ריינס והחל בשיחה על האידאל הציוני הדתי, שיחה שארכה עד לעלות השחר, ובכך מנע תעמולה בין כתלי הישיבה. ריינס אף שקד להפריד את מרכז 'המזרחי' שבעיר לידה מהישיבה ומתלמידיה. ושוב דמותו האפיינית של הרב ריינס משתקפת בפעילות החינוכית: מחד גיסא נקט פעילות מהפכנית, בכך שהעניק 'הכשר' ללימודי חול במוסד ישיבתי, ולא היה זה דבר של מה בכך בקרב יהודי רוסיה. מאידך גיסא היה שמרן, וסבר שאל לו לבחור ישיבה לחרוג מלימוד התורה, ולצמצם את החריגה, קרי לימודי החול והפעילות האידאולוגית, למינימום בלתי נמנע.

       המאורע השני הוא פעילותו של זאב יעבץ, שהיסוד החינוכי מילא בה מקום מרכזי.[25] בניגוד לריינס היה יעבץ במידה מסוימת חריף לשון וחם מזג, אולם בדומה לו אף הוא היה שמרן בדעותיו. בראשית דרכו בארץ ישראל ניהל בית ספר במושבה זכרון יעקב. הוא הסתכסך עם פקידי הברון ועזב את המושבה לאחר כשלוש שנים. הסכסוך היה בעיקרו בשאלת סמכויות, אולם היה לו גם רובד אידאולוגי. יעבץ זעם על החדרת התרבות הצרפתית בקרב תלמידי המוסד שניהל. תלמידה שנשלחה לצרפת קיבלה בשובה משרה הגובלת בניהול, ועובדה זו הייתה בין הגורמים לעזיבתו של יעבץ. לאחר מכן היה ממקימי 'המזרחי', ובמשך השנתיים הראשונות לפעולתו נחשב כאידאולוג של התנועה.

       בעוד שהססנותו של ריינס ושמרנותו היו עניין של אופי והנהגה, אצל יעבץ הייתה השמרנות לאידאולוגיה נחרצת וחד משמעית. הוא סבר שהתרבות היהודית שונה לחלוטין מתרבות החוץ, המתאפיינת בתרבות היוונית. הראשונה היא תרבות המושתתת על דעת אלהים והאחרונה על דעת הטבע. התרבות היוונית היא חושנית, חומרית ודטרמיניסטית בעוד התרבות היהודית מתאפיינת בחופש הרצון ובבקשת המוסר. לפיכך יש לכונן בארץ ישראל מערכת חינוך כזו, שתשריש את התרבות היהודית, שכן בתורה ובמקורות היהדות יש מענה הולם ומושלם לדרישות החינוך. לפיכך סבר יעבץ כי על 'המזרחי' לעסוק בפעילות תרבותית, ולכונן מערכת חינוך עצמאית ומושלמת ברוח משנתו. בסופו של דבר נצחה גישתו של יעבץ כפי שראינו לעיל, ו'המזרחי' הכריע לעיסוק חינוכי ותרבותי במסגרת פעילות התנועה.

פתיחות חינוכית בררנית

על אף שריינס ויעבץ היו שמרנים, איש איש לפי תכונותיו והגותו, הם חוללו מהפכה חינוכית. גם שמרנות אידאולוגית כמו של יעבץ, החוששת מפני תרבות החוץ, משקפת פתיחות ביחס לעולם היהודי המסורתי. כשנשאל יעבץ כיצד מצפה 'המזרחי' להקים מדינה מודרנית על יסוד התורה, כאשר התורה דוחה לכאורה תפיסות מדעיות כמו האבולוציה, ענה:

אתה ידידי תוכל לשקוט במכונתך ולהטות אוזן לשמוע את בשורת שיבת שבותנו בנחת מבלי עכור ח"ו לרגעים את רוחך פן נסגור את הדלת מפני חכמי העמים השונים ממנו בדעותיהם. לִמוד תורת חכמי הנכר ולא חכמי הנכר בלבד כי אם גם הבלי הנכר שגופי מעשיהם הם לנו האסורים שבאסורים מוטל הוא כמעט בתורת חובה מפורשת מידי רבותינו על ראשי חכמי הדורות.[26]

יעבץ הסתמך על הספרות הפילוסופית של ימי הביניים (ר' סעדיה גאון, ר' בחיי אבן פקודה, ר' יהודה הלוי, רמב"ם, רלב"ג ור' יוסף אלבו) כדי לתמוך את טענתו, שאף בתחום האמונות והדעות יש פתיחות לתרבות החוץ. הוא הפליג לציין את הסובלנות כלפי תפיסת קדמות העולם במשנות ריה"ל ורמב"ם בניגוד לכנסיה הנוצרית שרדפה מדענים בכל הדורות. אולם מתוך דיונו משמע שהפתיחות הזאת מתאפיינת בשתי תכונות: (א) היא איננה מעכבת את התרבות היהודית 'הפנימית'. נהפוך הוא, היא משרתת את צרכי התרבות היהודית, כדוגמת הידע האגרונומי המסייע ליישום המצוות התלויות בארץ; (ב) למרות האמור לעיל, יעבץ הבהיר שהפתיחות נסבה רובה ככולה על מדעי הטבע. מתוך מדעים אלו לקוחות הדוגמאות הרבות שהביא (אסטרונומיה, רפואה וכיוצא באלה). אין מדובר בהשפעה תרבותית-רוחנית מהותית. ועם זאת, המהפכנות הציונית הדתית היא מפליגה בעצם הצגת תוכנית לימודים הכוללת מקצועות חול מובהקים.

       גישתו של יעבץ, שלפיה התורה כוללת את המדעים כולם, וכי לימוד התורה עיקר והשאר כלי שרת ללימוד זה, הפכה לקו השלט בחינוך 'המזרחי'. מעתה הציגו המחנכים הדתיים-הלאומיים את 'תור הזהב' בספרד כיעד החינוכי העליון. בעיניהם נתפסו ההוגים היהודיים מרב סעדיה גאון ועד לרמב"ם כמשכילים שהשתמשו במדע כדי לאמת את התורה. לשיטתם הרמב"ם, בחיר הפילוסופים האנדלוסים, לא ביקש סינתזה תרבותית של תורה ומדע אלא המדע נכלל בתוך התורה. 'הפוך בה והפוך בה' ותמצא בה את הכול. אליעזר מאיר ליפשיץ, שעמד בראש בית המדרש למורים של 'המזרחי' החל מראשיתו (1921), הפך גישה זו להשקפת עולם פילוסופית-חינוכית. 'התורה מפת העולם, והעולם צורה מוגשמת של התורה [] כל מקצועות של מדע יכולים להיות תורה, אם ילמדו ברוח דעת ה', יכולים להיות בטוי לרעיונות התורה'.[27] מעצבים אחרים של החינוך הציוני הדתי, כמו יצחק רפאל עציון (הולצברג) שהיה במשך שנים רבות המפקח הראשי על מוסדות החינוך של 'המזרחי' בארץ ישראל, התייחסו באופן דומה למדעים וללימודי החול.[28]

       החינוך הלאומי הדתי הושתת אפוא על פתיחות 'מגמתית' או 'מגויסת'. אין מעמד למדעים ולתרבות כשלעצמם, אלא ככל שהם תואמים והולמים את הדת. ר' זאב יעבץ קבע הלכה לדורות: פתיחות היא יסוד חינוכי ראשון במעלה, כל עוד שאין בפתיחות סתירה למקורות. אין זו פתיחות לשמה אלא פתיחות סלקטיבית. מאפיינים אלה ממשיכים ללוות את החינוך הציוני הדתי עד עצם ימים אלה.[29]

חינוך דתי-עממי

גורם מהפכני אחר במשנתו של יעבץ שהיה בעל השפעה עתידית מהותית הוא יצירת חינוך דתי-עממי שיתאים לציבור רחב. יעבץ תבע שתוכנית הלימודים תתבטא בעיקר בלימוד מקרא וליקוטים מן האגדה בתרגום ובעיבוד לעברית צחה. העממיות של החינוך, המשתקפת בתוכנית לימודים אנטי-אליטיסטית נוגדת את סגנון הלימוד המקובל ב'חדרים' ובתלמודי התורה של אז. בפוטנציאל ההתפשטות וההצלחה של חינוך כזה הבחין כבר אשר גינצבורג ('אחד העם'), ומתח עליו ביקורת בהתאם לדרכו הרעיונית.

       החיבור 'תולדות ישראל' של יעבץ השתלב היטב בתוכנית זו, בין מבחינת הרקע למורים ובין מבחינת קיצורו כספר לימוד לתלמידים בחינוך הדתי. חיבור זה היה אמור להיות משקל נגד לחיבוריהם של ההיסטוריונים המשכילים, ובעיקר היינריך גרץ ושמעון דובנוב. זאת ועוד: ביטוי חשוב של הלאומיות המודרנית הוא כתיבת 'היסטוריה כוללת' של עם, שכן דברי הימים הם מגדיר חשוב של אחדות לאומית. אולם אנו עוסקים כאן בהיבטים החינוכיים של החיבור. יעבץ כידוע ספג ביקורות מזלזלות על חיבורו ההיסטורי הגדול בן 14 הכרכים, ועד היום אין רואים בו החוקרים מקור מדעי מוסמך ומקובל. בניגוד להיסטוריונים אחרים התרחק יעבץ מחשיפת מקורות היסטוריים חדשים ובשימוש רצוף בכתבי יד. עניינו היה חינוכי במובהק, לאמור הענקת פרשנות שונה להיסטוריה היהודית ברוח דתית לאומית.[30]

       לימים, כאשר נוסד החינוך הממלכתי-דתי (ממ"ד) בשנת תשי"ד התפתחו השרשים שנטע יעבץ לטוב ולמוטב. נתהווה חינוך דתי עממי, שלא שאף לחינוך תורני ייחודי, אלא התמקד בצד הפופולרי המינימלי בסגנונו של יעבץ. סגל המורים הראשונים בחינוך הציוני הדתי, שרובם ככולם היו בעלי תארים אקדמיים, התחלף בסגל אחר שהתאים לאופי חסר היומרנות של החינוך הממ"ד. חותמו של יעבץ הפך אפוא לגורם מכונן של החינוך הממ"ד גם מבחינת תכני ההוראה וסגנונם.

החינוך הדתי הלאומי: התגבשות

הרב ריינס ויעבץ הניחו אפוא את התשתית המסגרתית-הרעיונית לחינוך הדתי הלאומי. כאמור התשתית החלה לקרום עור וגידים בעשור הראשון לקיומו של 'המזרחי'. דמות מרכזית בתהליך זה היה הרב יהודה ליב מימון (פישמן).[31] בשנות הראשית הגה הרב מימון תוכנית מקיפה של הקמת 'ישיבות ובתי אולפנא', וברוחם של ריינס ויעבץ הדגיש הרב מימון שלימוד 'התלמוד' יהיה עיקר ומקצועות החול טפל. הרב מימון החל בשנת תרס"ז בפעילות אינטנסיבית לגיוס כספים כדי להקים מוסדות חינוך דתיים-לאומיים. שנה לאחר מכן נסע לארץ ישראל, ובסופו החליט לחזק את ה'חדר' שפעל ברוח דתית לאומית ביפו, 'תחכמוני', בהנהלת ד"ר יוסף זליגר, ולהכניסו תחת חסותו של 'המזרחי'. מאבק התחולל על הנהלת בית הספר בין גורמים רבניים-חרדיים לבין אנשי 'המזרחי'. בסופו של דבר ניצח 'המזרחי'. הרב מימון המשיך לתמוך במוסד ולהזרים אליו כספים.

       החינוך הציוני הדתי החל להתפתח, ו'המזרחי' אימץ מוסדות חינוך שונים ועיצב אותם לפי הדרך שהתוו הרב ריינס ויעבץ. כעשר שנים לאחר מכן (תרע"ח) הציג הרב מימון במאמרו 'עבודת המזרחי בארץ ישראל' את יעדי החינוך הלאומי הדתי שעדיין לא התמלאו: השלטת הלשון העברית כלשון ההוראה; עיסוק במצוות התלויות בארץ; ולבסוף, כנגד התוכניות להקמת אוניברסיטה עברית בירושלים קרא הרב מימון להקים 'בית מדרש גבוה לתורה ולחכמת ישראל, שיהיה כתריס בפני השפעתם של מוסדות עליונים אחרים העומדים להווסד בארץ קדשנו'.[32]

       בדברי הרב מימון יש הד לוויכוח החריף שהתלקח ביישוב בארץ ישראל ביחס לשפת העברית כשפת הוראה (תרע"ד, 1914-1913). רשת מוסדות החינוך של 'חברת העזרה של יהודי גרמניה' שעמדה להקים את הטכניון בחיפה ביקשה להשליט במוסדותיה את שפת הלימוד הגרמנית, מאחר שעברית לא נתפסה כשפה כשירה ללימוד אקדמי. הרב מימון וחברים רבים ב'מזרחי' יצאו במפגיע לתבוע את עלבונה של השפה העברית גם כשפת הוראה, וכידוע עמדתם ניצחה.[33]

       ביקורת אחרת של הרב מימון במאמרו הנ"ל נסבה על מיעוט לימוד התלמוד. במהלך מאבקו של חינוך 'המזרחי' על קיומו לנוכח הנהגת הציונות החילונית נדחקה ביקורת זו לשוליים, אף שהשלכותיה היו תהומיות. במה דברים אמורים? התוכנית שהגה זאב יעבץ, לאמור ייסוד חינוך דתי לאומי עממי הנמנע מלימוד תלמודי ישיבתי הייתה לבסוף לגולם הקם על יוצרו. חששנותו של הרב ריינס מפגיעה בלימוד התלמודי התורני התגלתה ככזו שיש לה אחיזה במציאות. התוצאה נגלתה בדמות מוסדות חינוך רבים שנזקקו ללימודי חול תוך הזנחת הלימוד התלמודי המעמיק. וכאן נחשפה בעיה העתידה ללווֹת את הציבור הציוני הדתי ולאפיין את דרכו גם בהמשך. הדגש על מוסדות אינטגרטיביים, המשלבים לימודים תרבותיים כלליים, בא מבחינה מסוימת על חשבון טיפוח העתודה התורנית. גדולי תורה ופוסקי הלכות המשיכו לצאת מתוך הציבור הלא-ציוני, בעוד לציבור הציוני הדתי לא היו באותם הימים מנהיגים תורניים רבים בעלי שיעור וקמה. עשרות שנים לאחר מכן נתחוור, כי מורים למקצועות קודש במוסדות לאומיים דתיים רבים היו לא ציוניים בהשקפתם, שכן לא היו מועמדים מתאימים למשרות אלו בקרב הציבור הציוני הדתי. מורים אלה אף השפיעו על דורות של תלמידים להמשיך וללמוד בישיבות לא ציוניות, ועד לשנות השמונים של המאה ה-20 לא השתנה מצב זה באופן מהותי.

       נשוב כעת להשתלשלות האירועים. בוועידה הציונית בלונדון בשנת 1919 הוחלט על כינון שני ועדי חינוך נפרדים: כללי ודתי. אולם החלטה זו לא יצאה אל הפועל, ושנה לאחר מכן נקבע שיהיה ועד חינוך אחד בלבד, אך לחינוך הדתי תהיה אוטונומיה מסוימת במסגרתו. 'המזרחי' התנגד לכך, והתנגדותו יצרה מתח בינו לבין מחלקת החינוך של ההנהלה הציונית. אולם כאן כבר נקבעה הלכה לדורות: החינוך הדתי, ולימים החינוך הממלכתי הדתי, נתפס כענף של החינוך הכללי. ואכן השיטה של 'זרמים' בחינוך על פי השתייכות סקטוריאלית ואידאולוגית, אך תחת גג ניהולי אחד, החלה להכות שורשים.[34]

הפילוג ב'מזרחי' בגרמניה

בעיות החינוך מזווית אחרת תפסו מקום מרכזי במערכת הגורמים שהביאה לפילוג בתנועת 'המזרחי' ושתרמה בסופו של דבר להקמת 'אגודת ישראל'.[35] בשנת תרס"ד (1904) הוחלט להעביר את הנהלת 'המזרחי' לפרנקפורט שבגרמניה, אף שהמרכז בלידה, מקום מושבו של הרב ריינס, המשיך להשתתף בניהול הסיעה. הסיבה הייתה נעוצה בקשיים שהערימו שלטונות רוסיה ופולניה על הפעילות הסיעתית, ובמידה מסוימת גם בהערכה לשפה ולתרבות היהודית-הגרמנית. קבוצת פעילים יהודים-גרמניים בהנהגת 'המזרחי', שבראשם עמד יעקב פויכטוונגר, מתחה ביקורת קשה על התנועה הציונית החילונית. שנים ספורות לאחר העברת ההנהלה לפרנקפורט כבר החלו לפרוח שמועות בדבר פרישה של הקבוצה מ'המזרחי', על אף ההכחשות של חבריה.

       הגורם המרכזי לפירוד היה ההחלטה החד-משמעית של הקונגרס הציוני ה-11 בדבר העיסוק בפעולות התרבות. החלטה זו הבהירה שהתנועה הציונית רואה עצמה כתנועת התחדשות תרבותית, וציונים-דתיים רבים לא הסכימו להעניק לגיטימציה לתרבות לאומית-חילונית. אולם בשנת תרע"א (1911) התרחש אירוע סמלי בעל זיקה חינוכית מובהקת, שהיה בין גורמי הפירוד: התנועה הציונית ארגנה לד"ר בן-ציון מוסינזון מסע הרצאות בגרמניה. מוסינזון, שניהל את הגימנסיה העברית ביפו, היה מנושאי דגל החינוך הלאומי החילוני. הגימנסיה העברית עצמה הייתה לסמל החילון הגואה בארץ ישראל בעקבות הפעילות הציונית. 'המזרחי' בחר לטפח את 'תחכמוני' כתגובת נגד לגימנסיה העברית. מוסינזון עצמו לגלג על פעילותו של 'המזרחי' ביפו, והצלחת מסע ההרצאות שלו בגרמניה עוררה תסיסה קשה בחוגי הציונות הדתית. אנשי 'המזרחי' האשימו את התנועה הציונית בפרובוקציה מכוונת. גורם זה הצטרף להחלטת הקונגרס העשירי באותה שנה, בדבר הכללת 'עבודת התרבות' בפעילות השוטפת של התנועה הציונית. התוצאה הייתה פרישה מסיבית מ'המזרחי'. אחד מן הפורשים סיים את נאומו בדברים אלה: 'המדינה הנוצרית מרשה לתלמידים יהודיים לחבוש בעת שעורי הדת את כובעיהם. המורה היהודי בגימנסיה היהודית אינו מרשה זאת. אנו ציונים, אך אנו רוצים גם להישאר יהודים'.

       קבוצת הפורשים חברה ליעקב רוזנהיים ולר' יצחק אייזיק הלוי (בעל החיבור ההיסטורי 'דורות ראשונים') ולסיעתם, והקימו את 'אגודת ישראל' בשנת 1912. הפרישה הייתה בגדר מאורע טראומטי ל'מזרחי', שכן מרכזו העולמי, שהיה בגרמניה, הידלדל כעת. מחד גיסא הייתה זו החלטה אמיצה מצד 'המזרחי' להבליג על ההתרסות מצד התנועה הציונית ועל התגברות החילון הפרובוקטיבי. מאידך גיסא, הקו המתון שעתיד לאפיין את 'המזרחי' במשך שנים רבות גרם למנהיגיו לחשבון נפש נוקב בדבר צדקתו. השמרנות הזהירה שהתגלתה בחינוך הדתי הלאומי הייתה לפיכך אינדיקציה לדרכו הפרגמטית הכללית של 'המזרחי' בשנות ההתגבשות ואף לאחריהן.

(ד) אופוזיציה 'חרדית-לאומית' ל'מזרחי':

הראי"ה קוק

בימי ההתגבשות של הציונות הדתית החלה להתפתח אופוזיציה חריפה לדרכה של התנועה. אופוזיציה זו סברה שההתעוררות הלאומית היא אמנם תוצאה של ההשגחה האלוהית העליונה, והימים הם ימי ראשית הגאולה; אך לדידה 'המזרחי' איננו מייצג הולם של הרעיון הציוני הדתי. ההתנגדות התעצמה עד כדי ניסיון לקעקע את יסודות 'המזרחי' ולהקים הסתדרות ציונית דתית אחרת ש'תבלע' אותו בתוכה. האופוזיציה ל'מזרחי' שורשה והורתה בדמותו של יוצר והוגה ענק, איש אשכולות ומיסטיקן מודרני אמתי הרב אברהם יצחק הכהן קוק [להלן: הראי"ה].[36] חוג של תלמידים-מעריצים התקבץ סביב הראי"ה בארץ ישראל ומחוצה לה, וסייע לו בהפצת דרכו ורעיונותיו.

       בדיון זה נתרכז בשני קווים נוגדים לכאורה זה את זה בזיקתו של הראי"ה ל'מזרחי': מחד גיסא חלחול רעיונותיו עד לכדי הכתרתו כאידאולוג כמעט רשמי של התנועה; ומאידך גיסא פעילותו הפוליטית המעשית של הראי"ה שהתאפיינה בהתנגדות כמעט מתמדת לדרכו של 'המזרחי'.

צעדים ראשונים

הראי"ה הושפע עמוקות מהתעוררות הלאומיות באירופה, אולם הייתה זו השפעה של רעיון ושאר-רוח ולא השפעה מעשית. הראי"ה מעולם לא הצטרף לתנועה הציונית או לציונית הדתית לאחר היווסדה. כשלוש שנים לפני קום 'המזרחי' כתב לאביו כי בכוונתו לייסד אגודות 'ציונים שומרי תורה'. לא מן הנמנע שהקמת 'המזרחי' הכשילה את יוזמתו. בשנים הראשונות לאחר הקמת 'המזרחי' פרסם הראי"ה שורת מאמרים העוסקים בלאומיות (תרס"ג-תרס"ד).[37] מאמרים אלה מציגים הנחה אידאלית והיפוכה בעולם המעשה. הא כיצד?

       הראי"ה טען, כי בתורת ישראל נמצאת תאוריה לאומית ומדינית מקיפה ומושלמת. בקצרה: התורה היא הלאומיות 'האמתית'. הראי"ה הציג הנמקה מקיפה של המצוות לאור עקרון הלאומיות. למשל, את טעם המאכלות האסורים הוא הסביר ב'השוואת התכונות והמזגים'. כלומר, המזון משפיע על מזגו של האדם ועל תכונותיו הנפשיות. ריבוי של מאכלים בקרב אומה יוצר אי-שיוויון, והתכונות הרבות מוליכות למחלוקות ולמריבות. ולהיפך, הקפדה על מאכלות מסוימים לפי דיני כשרות מוליכה לשלום ולאחווה לאומיים. האיסור של השחתת הזקן נועד ליצור רגש אסתטי זהה אצל בני האומה. שכן היופי הוא יחסי, וכדי לקבוע אמת מידה אסתטית שווה בקרב האומה יצרה התורה קונצפציה חזותית של פנים גבריות מזוקנות. התורה מטפחת אפוא את 'הרוח הלאומי', והלאומיות היהודית היא, לפיכך, לאומיות של אהבה ושלום הבריות. הנמקות לאומיות כאלה מושפעות ביותר מהתפיסות האתניות של הלאומיות, ומבחינה זו אהד הראי"ה את ההתעוררות הלאומית בשלהי המאה ה-19.

       במקביל להצגת התורה כמקור של לאומיות אידאלית, מתח הראי"ה ביקורת קשה על התנועה הציונית בעולם המעשה. לאומיות אידאלית איננה יכולה לצמוח מעוברי עבירה. באותם מאמרים כתב את המילים הנודעות: 'כי גדול יותר ההבדל הפנימי שבין שומרי תורה לעוזבי דת מאותו ההבדל שבין ישראל לעמים'.[38] במאמרים אלה שלל את זכותה של הלאומיות החילונית להתקיים. לדידו יש רק לאומיות של תורה.

       הרב יצחק ניסנבוים מספר על לבטיו הפנימיים בשאלה האם להיפגש עם הראי"ה בשנת תרס"ד. וכה כתב:

אבל התענינות מיוחדה לא התענינתי ברב זה. בתנועת 'חבת ציון' ואחרי כן בתנועה הציונית לא השתתף. ספרים חשובים עוד לא חבר ומה לי ולו? אמנם הייתי מתענין גם במתנגדי הציונות, כי חפצתי לדעת את מקור התנגדותם, אם נובעת היא מפנימיות או רק מסבה חיצונית, אבל את הרב קוק לא חשבתי כלל למתנגד, כי אלמלי כן, אמרתי, לא היו בני בויסק מושיבים אותו על כסא הרבנות בעירם על מקומו של הרב ה'חובב ציון' הנלהב רבי מרדכי אלישברג. ואף אחרי כן, כשראיתי את מאמריו של הרב קוק ב'הפלס', בירחון, שנלחם בכל עוז נגד הציונות ובא עליה בעלילות, גם אז לא תמהתי ולא שאלתי מה לכהן טהור זה בבית הקברות?[39]

כתב העת שבו התפרסמו הדברים, 'הפלס', נערך בידי הרב אליהו עקיבא רבינוביץ מפולטאבה. הרב רבינוביץ תמך בתחילה בתנועה הציונית, אולם לאחר שהתעוררה סוגיית הקולטורה הפך להיות מתנגד חריף לציונות. כתב העת, שהחל לראות אור בראשית שנת תרס"א, תקף בעקיבות את התנועה הציונית וצפה את גוויעתה והעלמותה. עם היווסדות 'המזרחי' הפכה הסיעה ליעד לביקורתו של 'הפלס'. מבחינה מסוימת היה הירחון 'המזרח', שנוסד בידי 'המזרחי' ועורכו היה זאב יעבץ, תגובת נגד ל'הפלס'. מאמריו של הראי"ה, שתקפו את התנועה הציונית ובעצם כל צורה של לאומיות פשרנית וחלקית, הלמו היטב את מטרותיו של 'הפלס'. במאמריו בירחון זה מתח הראי"ה ביקורת על דרכו של 'המזרחי', שתמך אז בקו המדיני הטהור. לדידו היה על 'המזרחי' לנקוט בקו תקיף ומיליטנטי כדי לכבוש את הפעילות החינוכית התרבותית של התנועה הציונית ולהתאימה לרוח התורה. ההסתייגות מדרכו של 'המזרחי' תאמה להפליא את דרכו של מקום פרסום הדברים, 'הפלס'. לא פלא, שברבות הימים, כשנאספו מאמריו של הראי"ה בספר מיוחד, 'מאמרי הראי"ה', הרב צבי יהודה בנו מאן לכלול בו את שלושת המאמרים שנתפרסמו ב'פלס'.[40]

תאולוגיה ציונית דתית

בשנת תרס"ו (1906) הוציא הראי"ה לאור ספר קטן, 'עקבי הצאן' שמו. קובץ מאמרים זה משקף לראשונה בבהירות, בהרחבה ובעצמה את פרשנותו של הראי"ה להתעוררות הציונית. במאמר הפותח את הקובץ, 'הדור', הציג הראי"ה את אנשי העליה השנייה כדמויות מיוסרות וקרועות בין החדש לישן. לדידו אנשים אלה הם גדולי נפש, שאינם מתקשרים עם דור האבות מפני שהם חסרים הדרכה נכונה. במאמר זה טבע את ההגדרה 'דור שבכח יש לו רב ובפועל לא כלום', והניח את התשתית לתפיסה המשיחית-הפטרנליסטית שתקרום עור וגידים בהמשך. הוא כתב על 'הדור של עקבתא דמשיחא' (=התקופה המקדימה את הגאולה ומשיקה לה):

כנסת ישראל התנערה לתחיה, ביחש להרצון של הדור הצעיר. הכחות נתעוררו בתעורה נפלאה ומתמהת. אין בשום אופן אפשרות להכניעם בדרך כבישה, כי-אם לרוממם ולשגבם, ולהראות לפניהם את הדרך של האורה הרוממה והאדירה.[41]

הנה כי כן תבע הראי"ה להכיר במניע 'האלוהי' החבוי בנפשם של הצעירים המגשימים את יישוב הארץ מתוך מרד במסורת העתיקה. הצעירים האידאליסטיים הללו משקפים בבקשת הצדק שלהם, כלומר בדבקות באידאלים סוציאליסטיים, את 'הסגולה הישראלית היותר פנימית ועליונה'[42]

       במאמר השני, 'הפחד', הציג הראי"ה מהלך רעיוני נוסף המפרש את פועלם של המגשימים לתוכנית האלוהית-המשיחית. הראי"ה וחוגו ראו בחזרת הנבואה לעם ישראל ביטוי מרכזי של התממשות הגאולה. הרב ותלמידיו ביקשו את החזיונות, הגילויים השמיימיים וההתגלות. הראי"ה אימץ כאן את העיקרון המימוני, שלפיו נבואה איננה יכולה לחול במצב של רדיפות וחשש לביטחון האישי. החלוצים במרד ובחוצפה שגילו כלפי ערכי האבות נפטרו בדרכם הבוטה מהפחד והחשש, ובכך הכשירו בלא ידיעתם את הדרך לשיבת הנבואה. 'חוצפה יסגי', התגברות החוצפה היא מהסימנים המובהקים של תקופת הגאולה, והחלוצים הם אלה שמממשים אותה.

       במאמר 'דעת אלהים' הציג הראי"ה תובנה מעמיקה, שלפיה מונע הדור מתפיסה פילוסופית 'ילדותית' ונחפזת. הוא טען כי ניתן להתייחס לאלוהות כשלעצמה, וניתן להתייחס אליה בתארי הפעולה. המחשבה הדתית ידעה שאין להתייחס לעצם האלוהי כשלעצמו, וכי דרכי הפעולה האלוהית בעולם הם הראויים להילמד. לעומת זאת, המרד בדת גרם למחשבה 'ילדותית', המתעקשת להתייחס אך ורק לעצם כשלעצמו. מאחר שאין להכיר את העצמות האלוהית, הופיעה הכפירה והאידאלים התממשו בעולם החומרי בלבד. כך יש להסביר את ההתעוררות הלאומית.

       הראי"ה המשיך וביסס במאמרי הספר את תפיסת הייחודיות הלאומית של עם ישראל, והבליע בדיוניו את הפרשנות לאירועי הדור כחושפים ייחודיות זו. הקובץ חושף אפוא לראשונה באופן מרוכז את התפיסה הפטרנליסטית-המשיחית, שלפיה (א) העולם הנפשי-הפנימי של החילוני מוסבר ביסודיות ובהרחבה; (ב) דור החלוצים-המגשימים מקדם את המהלכים האלוהיים. מכאן ואילך תתעצם תפיסה זו של הראי"ה בשורה ארוכה של כתבים הכוללים פסקאות רבות ומאמרים.

הסתדרות אלטרנטיבית ל'מזרחי'

בשנת תרס"ד (1904) עלה הראי"ה לארץ כרבה של העיר יפו והחל לבסס את מעמדו בארץ ישראל. חוג של תלמידים ותומכים התכנסו סביבו, והוא פתח בשורה של מהלכים ופעילויות מורכבים ביותר כדי להצליח במשימה קשה ביותר: להתקבל עד כמה שאפשר על כל החוגים בארץ. אהדתו לרעיון הציוני הביאה עליו ביקורת קשה מצד אנשי היישוב הישן. במיוחד עורר זעם ההיתר ההלכתי למכור את הקרקע לנוכרים כדי לעבּדה בשנת השמיטה שחלה בתר"ע. הראי"ה סבר שהפסקת העבודה בשנת השמיטה תפגע ביישוב הנאבק על קיומו פגיעה אנושה, ועל כן פסק להתיר את המכירה. ואף על פי כן ניסה הראי"ה באופנים שונים להתקרב אל הציבור החרדי. לעתים הייתה זו התקרבות מודעת, ולעתים הנסיבות קירבו את הראי"ה ליישוב הישן. נסיבות אלה היו, למשל, שורה של פסיקות מחמירות המאפיינות את גישתו ההלכתית של הראי"ה[43] וכמובן, ההתנגדות לדרכו של 'המזרחי'.

       הראי"ה לא שקט ולא נח בחיפוש זהותו הפוליטית. הוא תלה תקוות גדולות ב'אגודת ישראל' אף שידע היטב כי זו נבנתה גם מפורשי 'המזרחי'. בשנת תרע"ד אף עזב את ארץ ישראל כדי להשתתף בכינוס של 'אגודת ישראל' בגרמניה, וכך אירע שנקלע למלחמת העולם הראשונה ולא היה יכול לשוב לארץ ישראל עד סופה. רק בתרע"ח, כאשר תכנן הראי"ה להקים תנועה משלו, מתח ביקורת על 'אגודת ישראל' בגין אופייה האנטי ציוני, אך גם אז לא התנתק ממנה לחלוטין. התקרבות ל'אגודת ישראל' עד כדי נטילת חלק בארגונה הפוליטי אנו מוצאים גם בקרב אנשי חוגו הקרוב של הראי"ה, דוגמת הרב דוד כהן ('הרב הנזיר') שהיה ציר באסיפה של סיעה זו.

       בשלהי העשור השני של המאה ובסוף מלחמת העולם הראשונה חש הראי"ה ש-15 שנות פעילותו בארץ ישראל ומחוצה לה הכשירו את השטח להקים אלטרנטיבה אמתית ל'מזרחי'. הצהרת בלפור חיזקה בלב הראי"ה את תחושת הגאולה המתממשת והזרימה בו כוחות חדשים. הביקורת העקיבה שמתח על 'המזרחי' במשך שנים הפכה אז למאבק פוליטי גלוי. 'דגל ירושלים' היה שמה של הסתדרות שהקים הראי"ה, ומטרתה הייתה לאגד בתוכה את כל היהודים שומרי המצוות האוהדים את בניין הארץ.[44] התנועה אמורה הייתה לעסוק בכל התחומים שעסקה בהם תנועת 'המזרחי', קרי בתחום המדיני, התרבותי וביישוב ארץ ישראל. לעומת המתינות והמינוריות של 'המזרחי' ציפה הראי"ה ש'דגל ירושלים' תהיה אקטיבית ולוחמת להשלטת הדת על התנועה הלאומית היהודית. ודאי ידע עד כמה התקשה 'המזרחי' להפוך מסיעה להסתדרות, כלומר לאסוף את החתימות הדרושות למהלך כזה, ועם זאת לא היסס מלהקים הסתדרות אלטרנטיבית מתחרה. אמנם מבחינה תעמולתית-אפולוגטית שקד להבהיר כי אין הוא מבקש לפגוע בתנועה הציונית או ב'מזרחי' במיוחד. אולם הוא לא היסס מלחשוף את ציפייתו ש'גם "המזרחי" יוכל להכנס לתוך ההסתדרות [=דגל ירושלים]'. למרות ביקורת גלוייה של מעריציו מ'המזרחי', הרבנים י"ל מימון, מאיר בר-אילן ואחרים, המשיך הראי"ה בדרכו הפוליטית החדשה. תלמידיו הקרובים הרב יעקב משה חרל"פ והרב דוד כהן ובנו הרב צבי יהודה נרתמו למלאכה, והוקמו סניפים בארצות שונות (ארץ ישראל, שוויץ, אנגליה ועוד).

       התנועה החדשה שקעה ונעלמה במהירות מעל זירת ההיסטוריה. מזווית ראייתו של הראי"ה היו הסיבות נעוצות באישיותו המיוחדת. הראי"ה ניחן אמנם בכושר פוליטי מזהיר וכריזמטי, אולם ניהול תנועה עולמית היה מעבר למאמץ שהיה מוכן להקדיש ולמחיר הנפשי שהיה עליו לשלם. הצלחת התנועה הייתה תלויה במידה מכרעת באישיותו הסוחפת של הראי"ה, ולמימושה היה עליו להישאר באירופה (ולפחות במערב אירופה), כפי שנתבקש במפורש לא אחת. אולם הראי"ה כמה לארץ ישראל ולא היה מוכן להתפשר ולהישאר בנכר. יצירתו הספרותית הייתה דלה יותר בשבתו בלונדון. בנוסף לכך אישיותו הסוערת ביקשה גבהים רוחניים, ואילו על תנועה עולמית ליצור תשתיות פוליטיות 'אפורות' ושגרתיות הרחוקות מעולם הרוח. לפיכך גוועה התנועה ונעלמה מעצמה. אולם נטיותיו הפוליטיות והמנהיגותיות של הראי"ה לא פסקו. הם עברו בשנות העשרים לנתיב חדש, הרבנות הראשית, ובפרשה זו בהרחבה נעסוק בהמשך.

אידאולוג 'בעל כורחו'

עד כאן הערות אחדות על פעילות הראי"ה עד לראשית שנות העשרים של המאה שעברה. ברצוני כעת לדון בקצרה במשמעויות העולות מתדמיתו של הראי"ה. קווי יסוד של תדמיתו הפוליטית של הראי"ה עלולים ליצור תמונה חלקית ושטחית של אופורטוניסט פוליטי. אל לקורא לשכוח, שהראי"ה נרדף כל ימיו בגין דבקותו ברעיון הלאומי, ומפני העמדת המעשה הציוני כפועל ישיר של התוכנית האלוהית המשיחית, כלומר כשלבים בתהליך הגאולה. הפרשנות המשיחית לאירועי הדור הייתה תוצאה של אמונה עמוקה ושכנוע פנימי אמתי. למרות שמרנותו נאות הראי"ה לקבל את המשתמע מהפרשנות המשיחית הלוהטת, כמו הצורך בטיפוס חדש של תלמיד חכם העוסק גם בחכמות חיצוניות. הראי"ה הציג צורך זה במפורש בחיבור 'עקבי הצאן' (עמ' קכט). לעתים הכתיבה התאולוגיה את ההכרעות המעשיות, למשל בצידודו בתדמית החדשה של 'תחכמוני' (ראה בפרק הקודם) ובתמיכה בהיתר מכירה בפולמוס השמיטה בשנת תר"ע.

       ועם זאת, היה הראי"ה אופוזיציונר חריף ועקיב של 'המזרחי'. פועלו הפוליטי של הראי"ה נעוץ בהקמת ציונות דתית אחרת, כוללנית מבחינה תאולוגית, לוחמנית מבחינה מעשית ומחמירה מבחינה הלכתית-הנהגתית. התדמית העולה מן השנים הראשונות מעצימה ומתבטאת גם בחוג של תלמידים ותומכים, ואף עליו נרחיב בהמשך הדיון. העובדה שהראי"ה יצר פרשנות ענפה ומעמיקה לתחייה הלאומית גרמה ל'מזרחי' לאמץ את הפרשנות ואת יוצרה כאידאולוג הבלתי-מוכתר של התנועה. ברבות הימים אף התפתחה פרשנות היסטורית 'מתקנת'. הרב מימון טען, דרך משל, שכוונת הראי"ה לייסד אגודות 'ציונים שומרי תורה' בראשית דרכו הייתה גורם בעל משקל בהקמת 'המזרחי'. הצורך באידאולוג רב רושם טשטש בסופו של דבר את ההיסטוריה הקונקרטית. תהליך זה יעסיק אותנו גם בהמשך הדיון.

       עוד יש לזכור, שאף שמדובר באופוזיציה חריפה, הייתה זו אופוזיציה שדגלה ברעיון ציוני-דתי. אדרבה, בשם הרעיון 'הציוני-דתי' הסתייג הראי"ה מפשרנות בתחום 'הדתי' של הצירוף. משנת הראי"ה היא אפוא ציונות דתית אחרת, שאיננה משתלבת בתנועה הקיימת; אולם היא עדיין בגדר שלוחה של הרעיון הציוני הדתי.

מקור הרדיקליזם הציוני הדתי

כמה פעמים הזכרנו את חוגי מעריציו ותלמידיו של הראי"ה.[45] נראה לי שאי אפשר לנתק את הדיון בדמות הראי"ה מתופעת הרדיקליזם הציוני הדתי. אכן התמורות שאירעו בעשור האחרון בעקבות שורה של אירועים פוליטיים-מקומיים וגלובליים מקשים על איפיונים חד-משמעיים של הזרמים במחנה הציוני הדתי. ועם זאת אפשר לטעון, כי רדיקליזם ציוני-דתי התבטא החל משלהי שנות הששים של המאה ה-20 בכמה מאפיינים:

(א)   פרשנות משיחית. גורם זה אמנם משותף למחנה הציוני הדתי בכללו (לפחות עד לשני העשורים האחרונים), ועניינו דרישה אדוקה וקפדנית של המאורעות המתחדשים כשלבים בתהליך ארוך המוביל לגאולה.[46] אולם הקיצוניים אינם מסתפקים בחיים של גאולה אלא עוסקים בתחום זה בעקיבות ובאובססיביות, בין בפרסומים ובין בהעמדת תלמידים.

(ב)   עמדה פוליטית. הקיצוניים במחנה הציוני הדתי דוגלים ברעיון ארץ ישראל השלמה,[47] והאוריינטציה הפוליטית שלהם היא ימנית בלתי פשרנית.

(ג)    אתוס. מבחינה חברתית מדובר בקבוצות המתרכזות באזורי מגורים מסוימים, בין ביש"ע ובין בריכוזים עירוניים אחרים. ההחמרה בקיום מצוות אף היא תו היכר של קבוצות אלה.

(ד)   סמכות. הכרה מופלגת בסמכות רבנים עד כדי שלילת אוטונומיה מחשבתית ואידאולוגית.

חוגים הרדיקליים בציונות הדתית ברובם שואבים את האידאולוגיה שלהם מהראי"ה קוק, מבנו, הרב צבי יהודה [להלן הרצי"ה] ומחוג התלמידים שהקימו השניים. התלמידים המרכזיים של האב היו הרב יעקב משה חרל"פ והרב דוד כהן ('הרב הנזיר') ואילו הבן הקים שורה של רבנים וראשי ישיבות ששאבו את סמכותם גם מעצם היותם תלמידיו (הרב צבי ישראל טאו, הרב שלמה חיים אבינר ואחרים). במקום אחר ציינתי את המאפיינים המשותפים לחוגי הראי"ה והרצי"ה.[48] על המאפיינים הקודמים יש להוסיף עוד שניים, המתארים במיוחד את האליטיות המנהיגות את החוגים הרדיקליים:

(א)   נבואה. הן הראי"ה והן תלמידיו עסקו באובססיביות בסוגיית הנבואה ובהתממשותה בעת הגאולה. הוגי החוג מרמזים או מצהירים בגלוי על חזיונות וגילויים כעין-שמימיים. תלמידיו של הראי"ה ראו בו נביא הצופה למרחוק כשם שתלמידי הרצי"ה רואים בבן הרב דמות מובהקת של חוזה.[49]

(ב)   הגות. קווי הייחוד של החוג נוגעים גם בצדדים התאולוגיים המופשטים. הייחודיות איננה מתמצית בהקצנה של תפיסות רוֹוחות בהגות הציונית הדתית בלבד (למשל נוכחות אלוהית בהיסטוריה ובהוויה); ייחודיות זו משתקפת גם בצידוד בתפיסות פילוסופיות-קבליות מוגדרות. למשל, אימוץ התפיסה הקבלית-האקסטטית, שיסודה בקבלתו של ר' אברהם אבולעפיה (המאה ה-13), היא ייחודית בראי ההגות הציונית הדתית.[50]

היבטים משותפים אלה חושפים זיקה עמוקה בין הראי"ה לבין חוג תלמידיו ומעריציו. האם ניתן לייחס לראי"ה פתיחות ומתינות ולתלמידיו – צמצום וקיצוניות? הדיון בדמותו של הראי"ה לא יהיה שלם ללא התייחסות לשאלה זו, ובכך נענה בשורות שלהלן.

פתיחות כמבחן

הרדיקליזם הציוני הדתי איננו ניתן להבנה, אפוא, ללא התייחסות לממדים הפילוסופיים והתאולוגיים המופשטים, ובכך אני מסנגר על חוקרים שעיסוקם במחשבת ישראל ועם זאת נדרשים לתחומים המיוחסים למדע המדינה ולסוציולוגיה וכמובן, אדם קרוב אצל עצמו. אולם המחקר הפילוסופי כשלעצמו איננו מעניק את מלוא הפרספקטיבות הנדרשות להערכת תופעה כמו הרדיקליזם הציוני הדתי. התעלמות מדיסציפלינות אחרות עלולה להביא להחמצה. דוגמה לכך היא ההפרדה (המלאכותית לדעתי) בין הראי"ה לבין חוג תלמידיו. עושר הגותו של הראי"ה איפשר לחוקרים להציג את תלמידיו כחד-צדדיים, שבמקרה הטוב יישמו בחינה אחת (מתוך רבות) של רעיונותיו. הרב נתפס כרחב אופקים, כפתוח ו'מתקדם', כמייחס חשיבות עליונה לערך השלום וכמצדד במידה מסוימת באוטונומיה מוסרית ודתית, בעוד בנו תלמידיו נתפסים כמצומצמים, כרדיקליים וכמקדשי סמכויות. הראי"ה כביכול קירב את כל המחנות ותלמידיו מצדדים בסקטוריאליות.

       אין בכוונתי במסגרת זו להתמודד עם הצד הפילוסופי הפוליטי, שבו עוסקים רבות ואת דעתי עליו הבעתי כבר בחיבור מיוחד.[51] ברצוני להתייחס דווקא לתפיסת הפתיחות של הראי"ה ושל תלמידיו. לדעתי הגזירה השווה, שפתיחות בתחום פילוסופי גוררת פתיחות בתחום הפוליטי וההנהגתי-האתי (כלומר על הגמשת ההלכה או הנורמות ההלכתיות), מסתמכת על טשטוש תחומים ועל כשל דיסציפלינרי. על המושג פתיחות להישקל בתחום הפילוסופי בדרך אחרת מאשר הוא נשקל בתחום הפוליטי.

       אין ספק, שמבחינת מקורותיה מגלה הפילוסופיה של הראי"ה פתיחות מופלגת. הראי"ה לא נרתע משימוש במקורות פילוסופיים שנתפסו ככפרניים, והצביע בגלוי על התמודדותו עם הכפירה ושורשיה. דוגמה משקפת היא יחסו לשפינוזה. הראי"ה מתח ביקורת מנקודת מוצא קנטיאנית על שפינוזה: הוא טען כי שפינוזה ביקש להכיר את הדבר כשהוא לעצמו, בעוד שהתחום הניתן להכרה הוא דרך צורות ההסתכלות בלבד, לאמור דרך החלל והזמן.[52] מהלך כזה מעיד ללא ספק על נכונות לספיגת מקורות כלליים במהלך הדיון. תובנות כאלה שבות ונשנות בדיוניו הקצרים של הראי"ה בשופנהאואר, בברגסון ואחרים. כמדומני שאין חולק על כך, שמחשבת הראי"ה איננה פלורליסטית. לטעמי היא אף איננה סובלנית במובן המקובל של הענקת לגיטימציה או מוכנוּת לדעות שנתפסות כטועות ולהאזנה להן.[53] כל כך משום שהראי"ה אף לא נאות להציג את התפיסות הפילוסופיות כמות שהן אלא רק במידה סלקטיבית, המשרתת את האינטרס הפילוסופי שלו. אולם ודאי שברירת המקורות הפילוסופיים וההיזקקות להן בתוך יצירה דתית מצביעה על פתיחות בהיבט של החשיבה האורתודוקסית במזרח אירופה ובארץ ישראל באותם ימים. אולי יותר נכון יהיה לפרש את הפתיחות כפשרנות. הרי גם המשיח בשבתאות והצדיק בחסידות יורדים למעמקי הקליפות כדי להעלות משם את ניצוצות הטומאה. ההיזקקות לתפיסות פילוסופיות 'כפרניות' במסגרת הגיגים תאולוגיים היא ודאי ביטוי לפרשנות כזו.

       ועם זאת העובדה שהגותו של הראי"ה ספגה לתוכה תפיסות פילוסופיות של, נניח, שפינוזה, ברגסון, שופנהאואר והיגל, איננה גוררת אוטונומיה, חידוש או פשרנות בחיים ההלכתיים כמו שאין היא מחייבת פלורליזם אידאולוגי ופוליטי. נהפוך הוא: פשרנות בתחום רעיוני יכולה לדור במקום אחד עם העדר פשרנות בתחום הדתי והפוליטי. הדוגמה הבולטת לכך היא הראי"ה עצמו. בתחום התאולוגי-הרעיוני הראי"ה (וחוג תלמידיו) צידדו באחדות ישראל, בממלכתיות (לפי פרשנויות שונות) ובמעמדו המטאפיסי של עם ישראל. בבנין ההגות הפילוסופית נאות הראי"ה לינוק ממקורות שאינם לרוחו. ובתחום הפוליטי ההנהגתי היה הראי"ה אופוזיציונר חריף ל'מזרחי' מאחר שדרכה של התנועה הייתה נראית בעיניו פשרנית וחלקית. יחס זה התבטא לא רק בפעילות אלא גם בהערכה. לעומת זאת את הדרך הקיצונית, בין אם זו בעיטה בדת מצד אחד (הציונות החילונית) ובין אם זו שמירה קפדנית של הדת (הישוב הישן), היה מוכן לסבול ולהבין את מניעיה.

סיכום

הראי"ה מאן לגלות פתיחות כלפי תנועה שמנהיגיה לא היו גדולי תורה, ושאנשיה לא היו תמיד בראש המקפידים בשמירת התורה ומצוותיה. יש לשער שסירוב התנועה להישמע באופן עקיב לסמכות הרבנים אף הוא עורר התנגדות בקרב הראי"ה. על כל פנים, פתיחות רעיונית-פילוסופית ופתיחות הנהגתית-אתית אינן גוררות זו את זו בדמותו של הראי"ה.

       הראי"ה עצמו היה דמות כריזמטית, שראתה במעשיה תוצאה של גילויים שמימיים, ולא הייתה מוכנה להתפשר עם חלקיות ופשרנות. דפוס כזה הנחיל הראי"ה גם לחוגו ולרדיקליזם הציוני הדתי. מנהיגים רבים מזרם זה קיימו ומקיימים פתיחות רעיונית מבחינת השיח ומקורותיו. אמנם אין להשוות את שאר הרוח והמעוף של הראי"ה בפתיחותו הרעיונית-הפילוסופית לבנו ולתלמידיו. אולם הדפוס של שיח פתוח בניגוד להנהגה מעשית חד-ממדית ובלתי מתפשרת חילחל לדורות הבאים. הרב צבי יהודה קוק מעולם לא הסתיר, לא במאמריו ולא בשיעוריו, את השפעת מוריץ לצרוס והרמן שטיינטל ('פסיכולוגיה לאומית') על גישתו התאולוגית-הפוליטית. 'הרב הנזיר' הוא מופת של פתיחות רעיונית וסגירות הנהגתית, גם מבחינה אתית וגם מבחינה פוליטית. הרב שלמה חיים אבינר לא נרתע מהסתייעות במקורות פילוסופיים כלליים בדפי פרשת שבוע פופולריים המחולקים בבתי הכנסת.[54] דמותו של הרב צבי ישראל טאו אמנם איננה משקפת פתיחות רעיונית. אולם סיכומי שיעוריו בידי תלמידים חושפים הגות בעלת עצמה, החותרת למקוריות וקשובה למדעים (מדעי הטבע, כמובן).[55] ובמקביל, הנהגתו המעשית מבטאת אופוזיציה חריפה להכרה כלשהי בממסד החינוכי והאקדמי. פרישתו מ'מרכז הרב' והקמת 'הר המור' הייתה על רקע התקשרות הישיבה עם משרד החינוך, ולאחרונה התקיף בחריפות את מכוני ההוראה שליד ישיבות ההסדר. מכונים אלה, שלחלקם סמכות להענקת תואר בוגר בחינוך, משקפים בעיניו את ההתקשרות של הישיבות למל"ג. בנוסף לכך יצא חוצץ נגד הוראת המקורות בסגנון האקדמי, כפי שנערך במכוני ההוראה השונים.[56]

       בחקר דרכם של תלמידיו ותלמידי תלמידיו של הראי"ה אירע כשל דומה לחקר גישת הראי"ה אולם הפוך סימטרית. על הנהגתו הפוליטית-הפרקטית של הראי"ה גזרו גזירה שווה מעולמו העיוני-הפילוסופי: מה כאן יש 'פתיחות' אף כאן. ואילו על התלמידים גזרו בכיוון ההפוך: כשם שהאתוס שלהם והנהגתם היום-יומית נוטה לקיצוניות כך אף עולמם הרעיוני.

       מקרים אלה מלמדים פעם נוספת, שהמתודה לחקר הקיצוניות הציונית הדתית צריכה להיות רב תחומית. יש להשתמש בזהירות במתודות הלקוחות מתחום מסוים, נניח תאולוגי ופילוסופי, ולהחיל אותן על תחום אחר כמו התחום הפוליטי-הדתי. התופעה של הרדיקליזם הלאומי הדתי איננה נענית לחקר דיסציפלינרי חד-ממדי. דפוסי התופעה נתהוו כאמור בדמותו של הראי"ה, שבעיני תלמידיו ותלמידי תלמידיו הוא נתפס כחוזה ונביא. דמותו של הגאון, שהמחקר האסתטי מרבה לעסוק בה, משקפת לא רק יצירתיות ומקוריות אלא גם ממדים וגוונים שונים של תחומי יצירה והנהגה. המתודות של חקר הגאונות ישימות על דמותו של הראי"ה, ומסתבר שגם על חוגי תלמידיו.

(ה) הרבנות הראשית: ציפיות ומציאות

אי אפשר לסקור את האירועים בציונות הדתית בתקופת פעילותו של הראי"ה מבלי להעיר הערות אחדות על ייסוד הרבנות הראשית. כל כך מפני שאני מבקש לטעון, שהראי"ה פעל להקמת מוסד זה ולהתוויית דרכו כמעט מאז הגיע לארץ.

       שלהי שנות העשור השני של המאה ה-20 וראשית שנות העשרים גרמו לשורת מאורעות ששינו את פניה של הציונות הדתית. יש מהם שהיו מאורעות חשובים מבחינה סימבולית אף כי הייתה להם חשיבות גם מהבחינה המעשית-המדינית, כמו ייסוד הרבנות הראשית ועלייתה ונפילתה של תנועת 'דגל ירושלים' שבהן עסקנו בפרק הקודם. ויש שהיו למאורעות בעלי השפעה מהותית על אופיו ודרכו של 'המזרחי' עד כדי שינוי דרכו האידאולוגית בעתיד, כמו ייסוד 'הפועל המזרחי'. בפרק הנוכחי נדון בעיקר בהקמתה ובמעמדה של הרבנות הראשית ובמקומו המהותי של הראי"ה בכינונה ובעיצוב צביונה.

מלחמת עולם: פתחו של עידן חדש?

מלחמת העולם הראשונה יצרה מצב חדש ביחס לזיקה שבין הציונות הדתית לתנועה הציונית.[57] והדבר מובן: כאשר מתרחש אירוע טראומטי, שמשמעו סבל וסכנת חיים לקהילות שלמות, חלה התקרבות בין המחנות. מתקיימת עזרה הדדית, והפערים מיטשטשים לפי שעה. במקביל, מופיעות תלונות בקרב המחנה הציוני הדתי, שלפיהן מנהיגים לא מעטים ברחו מארצות המלחמה תוך הזנחת הפעילות הציונית והותרת תוהו ובוהו אחריהם. המלחמה יצרה מצב מורכב גם מבחינה פוליטית. יהודים נמצאים בשני עברי המתרס של הכוחות הלוחמים בין מבחינה אידאולוגית ובין כלוחמים, ונאמנותם מתנגשת. לעתים ראו המחנות הלוחמים ביהודים, גם באלה שדבקו בעמדה נייטרלית מובהקת, אויבים. התנועה הציונית החליטה באופן רשמי שלא לנקוט עמדה במלחמה. עם זאת מעמדם של היהודים העסיק את הועידות השונות של התנועה הציונית הדתית. מנהיגים מרכזיים של 'המזרחי' ברחו והגיעו לארצות הברית, והבולטים שבהם ר' מאיר ברלין (בר-אילן) והרב י"ל פישמן (מימון). אהדה אמריקאית התגלתה לגרמניה לפחות בתחילת המלחמה בעקבות ההתנגדות לרוסיה שחברה אז לבריטניה. לעומת זאת, טורקיה הצטרפה לגרמניה והיו שצפו פגיעה ביהודי ארץ ישראל הנתונה תחת שליטת טורקיה. אף שכמעט לא היו יהודים שבאמת ובתמים אהדו את רוסיה, ארץ שהייתה רווּייה בשנאת יהודים, הם חששו מפני ניצחון גרמני.

       מתוך התרחשות המאורעות הקשים של המלחמת העולמית המכונה כיום 'מלחמת העולם הראשונה', פיתח המחנה הציוני הדתי תקוות משיחיות. במיוחד השימוש באמצעי הרס טכנולוגיים מודרניים (מטוסים, טנקים, גז) יצר תחושה אפוקליפטית. בנוסף לכך המהפכה ברוסיה (שלהי 1917) ועליית הקומוניזים האפיקורסי לשלטון גרמו תחושה של מלחמת גוג ומגוג. הרי לפי כל המסורות עתיד המשיח להתגלות מתוך מלחמה כלל עולמית. הראי"ה כתב מאמר מיוחד על המלחמה, שבעקבותיה 'רגלי משיח מתגלים ביותר'.[58] ככל שמתעצמת המלחמה, ובמיוחד 'מלחמת עולם של עכשיו', כן גדלה הציפיה להופעת 'הקץ המגולה'. לדידו, עם ישראל נדחה בשנות הגלות מהפוליטיקה הכלל-עולמית מאחר שזו רוויה ברוע וברשע ואיננה תואמת את סגוליותו המיוחדת של עם בחירה. המלחמה מזככת את העולם ומכשירה אותו לשובו של עם ישראל לפוליטיקה. המלחמה היא אפוא אירוע קתרטי מכוון, שבו מזוככים העמים השונים וחושפים את אופיים הלאומי המיוחד בצדדיו 'הטהורים'. ובהתאם לכך, המלחמה חושפת גם את סגוליותו של עם ישראל, לאמור היא מסייעת לעם להכיר את המניעים האלוהיים 'האמתיים' שלו. האומה היהודית מכירה סוף סוף 'כי יש אלהים בקרבה'.[59] מלחמת העולם הראשונה השתלבה יפה בפרשנותו המשיחית הכוללת של הראי"ה למאורעות ההיסטוריים. המלחמה העצימה את התפיסה שמהלך פתלתל של מאורעות טבעיים הוא יישום של תוכנית אלוהית קפדנית, שתכליתה הסופית היא הגאולה האפוקליפטית.

       כידוע הובילה המלחמה לכיבוש ארץ ישראל בידי הבריטים, ובסופה נתפרסמה הצהרת בלפור (1917). הצהרה זו העניקה לאידאולוגיה הציונית הדתית את אחת משעותיה היפות ביותר. כפי שציין מנחם פרידמן, האידאולוגיה הציונית הדתית הייתה מאז ומתמיד במצב של התגוננות מפני ההאשמה של עלייה בחומה. בפרקים הקודמים ראינו עד כמה התגוננות זו עיצבה את דעותיו וסגנונו של 'המזרחי'. והנה כאן מכריזים אומות העולם על זכותו של עם ישראל על ארצו. התנועה המותקפת הציונות זכתה להכרת האומות. עם זאת, שעה יפה זאת לא ארכה זמן רב, והמאבקים המתמידים שליוו את הציונות הדתית מבית ומחוץ המשיכו במלוא העוז.

בחירת נשים וכינון בית משפט השלום

כשחזר הראי"ה לארץ ישראל בתום מלחמת העולם הראשונה החל מיד בפעילות נמרצת למיסוד הרבנות של ארץ ישראל.[60] הוא ראה עצמו, ובצדק, כראוי להיות ראש הרבנים של 'העולם החדש' בארץ ישראל שלאחרי המלחמה. לפניו היו שורה של מוסדות שאיגדו רבנים, כמו 'חכם באשי' שהוכר על ידי החוק העות'מאני ושהיה סמכות בעיקר בעיני הספרדים, וגופים שונים שהוקמו בידי הרבנים האשכנזיים. בתרע"ט נוסד 'משרד הרבנות' שאיגד את הרבנים הירושלמים ושימש כבית דין לערעורים.

       דמותו הסוחפת והמשפיעה של הראי"ה הייתה לאיום סמוי בעיני 'המזרחי', שחשש כי הראי"ה יגלוש לתחום הפוליטי. ועם זאת רבים מחבריו של 'המזרחי' תמכו בצעדיו של הראי"ה מתוך הערכת אישיותו וגדלותו. כמו כן היה הראי"ה מקובל על היישוב החילוני, שכן השכיל לרכוש את אהדתו בצידודו ב'היתר מכירה' בפולמוס השמיטה, ובמתן ההכשר התאולוגי לפעילות הציונית. את הזיקה ליישוב החילוני טיפח גם במסעו המפורסם ליישובי הגליל והשומרון (תרע"ד; 1913).[61] הראי"ה תלה תקוות גדולות בקירוב החלוצים ליהדות מתוך קשר ישיר עימם. המעוז הבלתי נכבש הייתה האורתודוקסיה הלא-ציונית, לאמור היישוב הישן.

       והנה הזדמנה לידיו של הראי"ה הזדמנות פז: סמכותו בקרב הציבור החרדי התבססה בעקבות אירוע שבו התנגד באופן בוטה לעמדת 'המזרחי', שהוא הצבעת נשים. היישוב ביקש להעניק לנשים את הזכות לבחור ולהיבחר לאסיפת הנבחרים. רבים מקברניטי 'המזרחי' נקטו בעמדת המידור: שאלה זו איננה עניין הלכתי, ולפיכך אין לפנות לרבנים לחוות דעת רלבנטית. הראי"ה לא טרח להיכנס לשאלה ההלכתית. מבחינתו היה זה ברור כשמש: ההלכה מאפשרת 'עבודת ציבור' לגברים בלבד, שכן 'האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש'.[62] אולם הראי"ה טרח להוסיף הנמקה רציונלית בצד הפסקנות ההלכתית. שני צדדים נידונו בדבריו:

(א)   הבחינה התועלתית: הכרת השלטון הבריטי בזכות העם על ארצו נובעת מקדושת התנ"ך. התנהגות על פי כללי התורה, ובמיוחד הצניעות והפרישות המינית, מחזקת הכרה זו. ולחילופין, המקטרגים ייטענו כי אין ישראל ראוי לארצו מאחר שהוא מחלל את קדושת התנ"ך.

(ב)   הבחינה התכליתית ('האידאלית'): על עם ישראל לכונן תרבות שתשפיע על הגויים ולא להיפך. הצניעות היא יסוד התרבות היהודית בניגוד לתרבות האירופאית.

       מול טענות הראי"ה הועלו טענות שונות מצד 'המזרחי', מלבד המידור. היה מי שטען, כי דווקא העם היהודי שסבל אפלייה וקיפוח במשך מאות שנות גלות מחוייב לצדד בתוקף במתן זכויות לנשים, שאף הן קופחו מאז ומתמיד (שמעון לאזר).[63] כלפי טענה מסוג זה השיב הראי"ה, שנשים מעולם לא קופחו. דעתן של נשים נשמעה בעבר וצריכה להישמע גם בעתיד בענייני השעה, אולם בתוך הבית פנימה. הגבר הוא שהביא את דעת האשה אל החוץ, מתוך שלמות משפחתית. מעמד האשה נתקפח דווקא בקרב הגויים, שכן זילותה של האשה בעולם מודרני הביאה למלחמה על זכויותיה; זאת בניגוד לעולם היהודי שזכויותיה נשמרות מתוך צניעותה. עמדתו של הראי"ה נתפסה בעיני 'המזרחי' כקריאת תגר.

       כדאי לציין, שסוגיה נוספת הבליטה את מעמדו האופוזיציוני של הראי"ה. בשלהי שנת 1919 (תר"פ) לחם 'המזרחי' נגד הקמת בית משפט שלום בירושלים דבר שסימל סופית את מפלתו של המשפט העברי ביישוב המתחדש. אין ספק, שחזון מדינת ההלכה ספג מכה קשה. רבני הסתדרות 'המזרחי' התכנסו לטכס עצה אל מול הגזירה הקשה ובתוכם הרב בן ציון חי עוזיאל והרב משה אוסטרובסקי. בהפגנתיות כינס הראי"ה קוק שורת רבנים חרדים, בתוכם מתנגדים חריפים ל'מזרחי', לישיבות ארוכות נגד כינון בית המשפט. אלה כאלה לא הצליחו למנוע את הקמתו, אולם הראי"ה התבדל פעם נוספת מאנשי 'המזרחי'. הראי"ה חבר לרבני היישוב הישן, ומבחינתו עובדה זו הצטרפה לגורמים שהכשירו את הקרקע למשרה המיוחלת של הרב הראשי האשכנזי לארץ ישראל. בפעילותו רכש את עורק החיים המרכזי של היהדות החרדית: הישיבות הגדולות, ובתוכן ישיבת 'מאה שערים' ו'עץ חיים'. קברניטי 'המזרחי' ניסו להיאבק בדרכים שונות בהשפעתו של הראי"ה ובגופים שנענו להנהגתו; מזכיר התנועה ר' בנימין (כינויו של יהושע רדלר-פלדמן)[64] אף תקף את הראי"ה בבמות פובליציסטיות. אולם המאבקים לא הצליחו.[65] מנהיגותו של הראי"ה התאוששה והתבססה, והוא הוכתר לרב העיר ירושלים.

הקמת הרבנות הראשית

בין הגורמים להקמת הרבנות הראשית ניתן למנות את ריבוי הגופים הרבניים הממסדיים למחצה בארץ ישראל, את מצבם החומרי הרעוע של רבנים רבים ואת זילות המוסד של 'חכם באשי' כמייצג של הדת הלא-מוסלמית תחת השלטון העות'מאני. לעומת זאת, היה חשש ממשרה שהיא תוצאה של מינוי ('רב מטעם') ולא של גדלות בתורה; לחשש זה נוספה התנגדות הקיצוניים מהיישוב הישן. חילופי השלטון בארץ ישראל הביאו הזדמנות פז לשנות את המצב הקיים. אולם הראי"ה קוק לא הסתפק בפן של הריכוזיות והסמכותיות של הרבנות הראשית העומדת לקום. בפתיחת נאומו באסיפת היסוד של הרבנות הראשית טען כי 'תחית הרבנות, זאת אומרת: החזרת כבוד הרבנות הלא זהו הד קול הנבואה המובטחת "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה"'.[66] כלומר הראי"ה קישר את הקמת הרבנות לפרשנותו המשיחית הכוללת למאורעות הדור. יש בדבריו יותר מרמז להחייאת מוסד הסנהדרין, ואכן מספר אנשי מועצת הרבנות שהציע הראי"ה הולם את בית הדין הגדול ההיסטורי. למשל, הוא הציע שועדה מצומצמת מתוך מועצת הרבנות תתכנס אחת לשלושה חודשים, ומספר אנשיה יהיה עשרים ושלושה, כמנין סנהדרין קטנה. לימים כתב הרב מימון (פישמן) במאבקו הפתטי להקמת הסנהדרין בעקבות קום המדינה: 'ובטוח אני כי לו היה הרב קוק בחיים-חיותו, זוכה ורואה את מדינת ישראל המחודשת וירושלם בתור בירת המדינה, כי אז היה ממשיך בהגשמת הנביאים בדמות חידוש הסנהדרין'.[67] אולם הראי"ה נסוג מהתקווֹת לחידוש הסנהדרין משום שהחרדים התנגדו לרעיון זה, וכפי שראינו לעיל, לעמדותיהם הייתה השפעה מהותית על שיקוליו של הראי"ה.

       הרבנות הראשית נוסדה בשנת תרפ"א (1921). מועצת הרבנות הורכבה משמונה רבנים ושלושה 'יועצים' שאינם רבנים. המועצה אמנם הוקמה, אך למעשה לא תפקדה. במשרת הרב הראשי האשכנזי כיהן הראי"ה והרב הספרדי היה יעקב מאיר. מבחינה מסוימת, 'רבנות ראשית' היא תופעה אופיינית למדינה ריכוזית-מודרנית, המכפיפה את הדת למדינה, וכך ראה אותה שלטון המנדט הבריטי. העובדה שנבחר הראי"ה שהכשיר את הרעיון הציוני הדתי הקנתה ייתרון מסוים לציונות הדתית על פני החרדים.

       וכאן ראוי להעיר על בחינות אחדות בפרשת ייסוד הרבנות, שעתידות היו להטביע חותמן על הציונות הדתית גם בעתיד.

       ראשית, הציונות הדתית, כמוה כתנועה הציונית בכללה, חרטה על דגלה את סמל האחדות. הרי זוהי המשמעות של קיבוץ גלויות במסגרת אחדות התורה, העם והארץ. מאמרים פובליציסטיים לא מעטים של הוגי הציונות הדתית פותחים באחדות המיוחלת כיעד של התנועה. והנה במוסד הרוחני הגבוה הונצחה החלוקה בין רב ראשי אשכנזי וספרדי. חלוקה זו התמידה שנים רבות, ועל אף קריאות לאיחוד המוסד הרבני העליון העולות כפעם בפעם קיימת החלוקה עד היום הזה.

       שנית, לשיתוף משפטנים שאינם רבנים, ולמעשה גורם 'חילוני', במועצת הרבנות הראשית יש השלכות חשובות על יחסה של הציונות הדתית לשסע החילוני-דתי. עובדה ידועה היא, שהרבנים התנגדו לשיתוף כזה, ואכן כך הגיבו בועדה שהוקמה לסוגיה זו בראשותו של נורמן בנטוויץ'. עובדה פחות ידועה היא, שלפני שנודעה התנגדותו הנחרצת של הראי"ה לשיתוף חילונים במועצת הרבנות היו רבנים שתמכו בנציגות חילונית. לדידם מעורבות חילונית במוסדות הרבנות היתה מוליכה לקירוב לבבות ולאהדת המוסד הדתי המוקם, שתלו בו תקוות רבות. עם זאת היה הראי"ה מוכן להתפשר על היקף הסמכויות של הרבנות הראשית ובלבד שלא תהיה תלוייה בחילונים. הוא ויתר על סמכות השיפוט הבלעדית בדיני ממונות אולם לא היה יכול למנוע כליל את שיתופם של החילונים.

       שלישית, יש להבין את המניעים של נציגי הקהילות בארץ בדרישתם לשיתוף החילונים. נציגים אלה ציפו שהרבנות הראשית תתאים את ההלכה לרוח הזמן, כלומר שתחולל 'רפורמות' בהלכה לאור הצרכים החדשים של היישוב היהודי בארץ. לפיכך ביקשו שהנציגות החילונית ברבנות הראשית תהיה מורכבת ממשפטנים. בהמשך דיוני ועדת בנטוויץ' העלו נציגי הקהילות את דרישתם המפורשת לתיקונים בפסיקת בתי הדין, ודרישה זו כצפוי נתקלה בהתנגדות חזיתית של הראי"ה והרבנים. אירוע זה משקף את הפער בין הציפיות והיכולות ממוסד רבני ראשי למציאות השמרנית שאיננה מאפשרת את מימוש הציפיות והיכולות הללו. כך נגזר על הרבנות לפסוח על שני הסעיפים ולא לעמוד בראש המחנה.

       הראי"ה ניצל את מעמדו כרב הראשי גם בהנחלת תפיסתו הדתית הלאומית. למשל, בחיפה תמך במינויו של הרב יהושע קניאל אף שבעיר כיהן כבר הרב ברוך מרקוס כרב עיר, ככל הנראה בגין קירבתו של האחרון לחוגי 'אגודת ישראל'.[68] זאת ועוד: גם מתוך הרבנות הראשית ניהל הראי"ה לפרקים מאבקים ב'מזרחי'. אירע שניסה להציב את מועמדיו אנשי חוגו נגד מועמדים של 'המזרחי'. מסורת זו המשיכה גם לאחר פטירתו, כאשר חוגו הציב את הרב חרל"פ כמועמד למשרת הרב הראשי מול מועמד 'המזרחי', הרב ד"ר יצחק אייזיק הלוי הרצוג. באחת המודעות הקוראות להצביע למען הרב חרל"פ נכתב: 'הרב [יוסף חיים] זוננפלד [ראש הקנאים של היישוב היהודי הישן] אמר שהוא חושש שאחרי הרב קוק ז"ל ישב רב ד"ר על כסאו. ולכך התפלל שהכסא יהי[ה] שלם'.[69] בסופו של דבר נבחר הרב הרצוג למשרת הרב הראשי.

הרבנות תחת שרביטו של הרב הרצוג

ההיסטוריונים מאוחדים בדעתם כי הרבנות הראשית לא הייתה סיפור של הצלחה כבר מראשיתה. אלמלא דמותו הכריזמטית של הראי"ה ייתכן שהייתה מתפרקת מעצמה. הרבנות הראשית נדחקה לשוליים, ונתפסה בתקופת המנדט הבריטי כמוסד חיוור, השסוע בעקבות מחלוקות חיצוניות ופנימיות. המעמד הייצוגי הרשמי שלה מנע ממנה לנקוט עמדות נחרצות בשאלות גורליות ליישוב.[70]

       את מסגרת סמכויותיה ופעילויותיה של הרבנות הראשית קבע הרב יצחק אייזיק הרצוג, לפנים רבה הראשי של אירלנד ומשנת תרצ"ז הרב הראשי של ארץ ישראל. בעוד שהראי"ה ראה ברבנות הראשית גוף חיצוני, במידה רבה אופוזיציונרי, למוסדות היישוב, הרב הרצוג שקד על מיסודה בתוך היישוב והעניק לה לגיטימציה בעיני קברניטיו ורשויותיו. מבחינה רעיונית-הלכתית עסק הרב הרצוג בהרחבה במעמדו של השלטון הממלכתי-ה'חילוני' (דיני מלך) לנוכח המוסדות הדתיים כמו בתי הדין והסנהדרין והעלה למודעוּת את סוגיית התאמת הדמוקרטיה להשקפה היהודית. הוא הקפיד שלא להרחיב את הסמכות החילונית ביחס לממסד הדתי. 'לא היתה כזאת בישראל', כתב, 'שתי סמכויות משפטיות, זו של הבי"ד [=בית הדין] וזו של המלך, אלא שהמלך היה בידו לדון דינים שלא מן התורה באקראי'.[71] כמדומה שבסיכומו של דבר לא עלתה בשורה פרוגרמטית של ממש מתוך דיונים מעמיקים אלה.

       לימים התנגדה הרבנות הראשית למדיניות 'הספר הלבן' של הבריטים בניצוחו של הרב הרצוג, ואף תמכה במדיניות ההבלגה ובעליה בלתי לגלית, אולם לא הייתה זו תמיכה אקטיבית. התדמית הפסיבית דבקה ברבנות הראשית לאורך ימים ושנים. עם זאת הרבנות הראשית ודאי תרמה, לפחות מבחינה סימבולית-ייצוגית, לאחדות היישוב בארץ בראשית שנות שלטון המנדט הבריטי.

(א) סיכום

במאמר זה סקרנו את התהליכים והרעיונות שהלכו בעולמה של הציונות הדתית בתקופת פעילותם של הרב ריינס והראי"ה. עמדנו על ההבדל העמוק בסגנונם של השניים. הרב ריינס הקים את 'המזרחי' מתוך מתינות ושיתוף פעולה עם אנשי התנועה הציונית. הוא מדד את דבריו בזהירות, והשתדל להתאים אותם לציבורים שקראו אותם והאזינו להם. לעומת זאת הראי"ה היה בעל השפעה עמוקה על הציונות הדתית בעיקר בארץ ישראל. הוא הטיף לציונות דתית אחרת, כזו שתונהג בידי תלמידי חכמים, ותדגיש בגילוי יחסי את שאיפותיה. 'המזרחי' התנהל בדרך כלל בדרכו של הרב ריינס. הוא לא בחל בפשרות אף שלחם למען הצביון הדתי של התנועה הציונית. 'המזרחי' חלם על מדינת הלכה, אך ידע שזו לא תגיע מתוך תנופה מיידית של שכנוע אלא מתוך שגרת עבודה אפורה וארוכת דרך. אף על פי כן המתח בין שני המנהיגים הדגולים עיצב בסופו של דבר את דרכו של 'המזרחי'. התנועה הקימה באותם ימים בשקדנות את יסודות החינוך הציוני הדתי, החלה לחלום על ההתיישבות הדתית ופעלה להקמת הרבנות כגוף שיבטא את ההנהגה הדתית הלאומית. הסגנון של התנועה השתנה עם שלטון המנדט בארץ, אולם הרב ריינס כבר לא זכה לראות את השינויים. הראי"ה המשיך בדרכו הסלולה, וביחד עם תלמידיו התאמץ לסחוף את יושבי הארץ לחזון מדינת התורה ובוא הגאולה.



* המאמר מבוסס על חלקים מתוך 'מראשית הצמיחה להגשמה: תולדות התנועה הציונית-הדתית ורעיונותיה', בתוך א' כהן וי' הראל (עורכים), הציונות הדתית: עידן התמורות, אסופת מחקרים לזכר זבולון המר, מוסד ביאליק והקרן הקימת לישראל, ירושלים תשס"ד, עמ' 64-24.

[1] דוגמאות לחיבורים וקבצים כלליים על הציונות הדתית שיצאו לאור בשנים האחרונות הן א' דון-יחיא, א' בלפר ומ' חלמיש (עורכים), מחקרים בציונות דתית ובמשפט עברי מוגשים לכבודו של ד"ר זרח ורהפטיג [בר-אילן: ספר שנה של אוניברסיטת בר-אילן כ"ח-כ"ט], רמת-גן תשס"א; ש' סופר, לידתה של המחשבה המדינית בישראל, שוקן, ירושלים ותל-אביב תשס"א, עמ' 359-347; א' רובינשטיין ואחרים (עורכים), בשבילי התחייה: מחקרים בציונות הדתית, א-ג, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"ג-תשמ"ט; ד' שוורץ, אמונה על פרשת דרכים: בין רעיון למעשה בציונות הדתית, עם עובד, תל-אביב תשנ"ו (לתרגום אנגלי מעודכן ראה D. Schwartz, Faith at the Crossroads: A Theological Profile of Religious Zionism, Brill, Leiden 2002); הנ"ל, ארץ הממשות והדמיון: מעמדה של ארץ-ישראל בהגות הציונית הדתית, עם עובד, תל-אביב תשנ"ז; הנ"ל, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, ספריית אופקים, עם עובד, תל-אביב תשנ"ט; ג' שמעוני, האידאולוגיה הציונית, מאגנס והספריה הציונית, ירושלים תשס"א, עמ' 153-118; א' שגיא וד' שוורץ (עורכים), מאה שנות ציונות דתית, א-ג, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשס"ג; שוורץ, הציונות הדתית: תולדות ופרקי אידאולוגיה, משרד הביטחון: ההוצאה לאור, תל-אביב תשס"ג (תרגום אנגלי מעודכןReligious Zionism: History and Ideology, Academic Studies Press, Boston 2009); י' ארנון, י' פרידלנדר וד' שוורץ (עורכים), סוגיות בחקר הציונות הדתית: התפתחויות ותמורות לדורותיהן, רמת גן תשע"ב. מידע על מנהיגים רוחניים מזרחיים אחדים ניתן למצוא בחיבורו של צ' זוהר, האירו פני המזרח, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשס"א.

[2] בשל מיעוט המחקר אציין חיבורים אחדים שחלקם איננו בעל אופי מחקרי. ראה למשל י' ברנשטיין (עורך), מצפה: שנתון 'הצופה' לשנת תשי"ג: מוקדש ליובל החמישים של תנועת המזרחי העולמית, הוצאת המרכז העולמי של המזרחי, ירושלים תשי"ג; י' כהן יונה, פרקים בתולדות התנועה הדתית לאומית, הוצאת המחלקה להסברה בכתב של המפלגה הדתית לאומית, ירושלים תש"ל; י"ל פישמן (מימון), 'תולדות המזרחי והתפתחותו', בתוך הנ"ל (עורך), ספר המזרחי: קובץ לזכר הגאון רבי יצחק יעקב ריינס זצ"ל, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ו, עמ' ה-שפא; י' רפאל (עורך), אנציקלופדיה לציונות דתית, א-ו, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"ח-תשס"א; י' רפאל וש"ז שרגאי (עורכים), ספר הציונות הדתית, א-ב, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ז.

[3] ראהD. Schwartz, ‘The Revolutionary Consciousness of the Religious Zionist Movement since 1902’, The Annual of Rabbinic Judaism 3 (2000), pp. 175-184

[4] ראה י' ברנאי, היסטוריוגרפיה ולאומיות: מגמות בחקר ארץ-ישראל ויישובה היהודי, 1881-634, ירושלים תשנ"ה, עמ' 43-42.

[5] דוגמה לארגון כזה הוא בני ברית, שהיו חברים בו דמויות כמו יחיאל מיכל פינס, שמעון רוקח, מאיר דיזינגוף, הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, חיים נחמן ביאליק ועוד. ראה למשל י' אלפסי, שער ציון: קורות הלשכה הראשונה של בני ברית ביפו-תל אביב, פעליה ומפעליה, לשכת בני ברית שער ציון, תל אביב תשל"ו.

[6] ראה י' קלויזנר,  'בראשית יסוד המזרחי על-ידי הרב י"י ריינס', בתוך יצחק רפאל ושלמה זלמן שרגאי (עורכים), ספר הציונות הדתית, א, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ז, עמ' 371-325; א' דון-יחיא, 'אידיאולוגיה ומדיניות בציונות הדתית: הגותו הציונית של הרב ריינס ומדיניות המזרחי בראשותו', הציונות ח (תשמ"ג), עמ' 146-103; ג' בת-יהודה, איש המאורות: רבי יצחק יעקב ריינס, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ה; א' לוז, מקבילים נפגשים: דת ולאומיות בתנועה הציונית במיזרח-אירופה בראשיתה (1904-1882), עם עובד, תל-אביב תשמ"ה, עמ' 335-299; א' שביד, 'תיאולוגיה לאומית-ציונית בראשיתה - על משנתו של הרב יצחק יעקב ריינס', בתוך יוסף דן ויוסף הקר (עורכים), מחקרים בקבלה בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי, ירושלים תשמ"ו, עמ' 720-689; י' גורני, 'על "נימוס" חברתי ואינטרס לאומי: לשאלת הדו-קיום בין חילוניים לדתיים בתנועה הציונית', בתוך ישעיהו גפני וגבריאל מוצקין (עורכים), כהונה ומלוכה: יחסי דת ומדינה בישראל ובעמים, מרכז שז"ר, ירושלים תשמ"ז, עמ' 276-269; י' שלמון, דת וציונות – עימותים ראשונים, ירושלים, הוצאת הספרייה הציונית, ההסתדרות הציונית, תש"ן; הנ"ל, אם תעירו ואם תעוררו - אורתודוקסיה במצרי הלאומיות, ירושלים, מרכז שז"ר, תשס"ו.

[7] ראה ש' אלמוג, הנקודה היהודית: יהודים בעיני עצמם ובעיני אחרים, ספריית פועלים, תל אביב תשס"ב, עמ' 123-65.

[8] ראה י' קניאל, המשך ותמורה: היישוב הישן והיישוב החדש בתקופת העלייה הראשונה והשנייה, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשמ"ב.

[9] ראה ש' אלמוג, ציונות והיסטוריה, מאגנס, ירושלים תשמ"ב, פרק שני; בת-יהודה גאולה, 'שאלת "הקולטורה" והמזרחי', בתוך מ' אליאב וי' רפאל (עורכים), ספר שרגאי: פרקים בחקר הציונות הדתית והעליה לארץ-ישראל, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, עמ' 86-66; לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 323-317.

[10] ראה למשל י' קלויזנר, אופוזיציה להרצל, אחיעבר, ירושלים תש"ך.

[11] ראה שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, פרק שני.

[12] אור שבעת הימים, וילנה תרנ"ו, דף כא ע"א – ע"ב.

[13] אור חדש על ציון, ניו יורק תש"ו, דף מט ע"ב. על תפיסת הייחוד הלאומי המובעת בפסקה זו ראה הדיון בתוך ד' שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, עם עובד, תל אביב תשס"ב, פרק עשירי.

[14] שערי אורה, וילנה תרמ"ו, דף ו ע"ב. בחיבור נאד של דמעות, דרך משל, מתוארת ההשגחה פעמים אחדות במונחי הארה ('ושמש ההשגחה תזרח בעצם טהרה וזהרה ותאיר לארץ ולדרים עליה באור גדול ומבהיק עד כי כולם יהנו לאור הזה', דפוס ירושלים תרצ"ד, דף טז ע"א) ובמונחים נסיים שונים. העיגון הוא במקורות העוסקים במשיח ובגאולה. ראה למשל שם, דפים כ ע"א, כא ע"א. בחיבורים דרשניים מופיעה זיקת הציונות לגאולה בבירור. ראה י' שפירא, הגות, הלכה וציונות: עולמו הרוחני של הרב יצחק יעקב ריינס, ספריית הילל בן חיים, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב תשס"ב.

[15] ספר הערכים, ניו יורק תרפ"ו, עמ' 205.

[16] לוז, מקבילים נפגשים.

[17] ראה על כך להלן.

[18] לוז, מקבילים נפגשים, פרק עשירי. ראה עוד אלמוג, ציונות והיסטוריה, פרק רביעי.

[19] ראה שוורץ, ארץ הממשות והדמיון, עמ' 164-161.

[20] לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 372.

[21] ראה א' שביד, דימוקראטיה והלכה: פרקי עיון במשנתו של הרב חיים הירשנזון, מאגנס, ירושלים תשנ"ז; שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, עמ' 145-135; ד' זוהר, מחויבות דתית בעולם מודרני: הרב חיים הירשנזון ויחסו אל המודרנה, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשס"ג.

[22] ראה יחזקאל כהן (עורך), התורה והחיים: לקט מכתבי הרב הירשנזון, נאמני תורה ועבודה, תשמ"ח.

[23] משנה זו נפרסה בהרחבה בחיבורו של הירשנזון מושגי שוא והאמת, ירושלים תרצ"ב. כותרת המשנה של הספר היא: 'מטרתו להראות כוזב מושגים רבים אשר נחשבו לבני אדם כמושכלות הראשונות ובונים עליהם בניני מדע שונים, והם באמת מזויפים מתוכם, וכל אדם כוזב בהמה במחזה שוא, כי חושם או הרגלם או שגגת חברים הטעם. יסודם רעוע כשול עוזר ונפל עזור'.

[24] ראהY. Salmon, ‘The Yeshiva of Lida: A Unique Institution of Higher Learning’, YIVO 15 (1974), pp. 106-112

[25] ראה י' ברלוביץ, ספרות העליה הראשונה כ'ספרות מתיישבים ראשונים', עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תש"ם, פרק רביעי; הנ"ל, '"הסדר השלישי תור ישראל בארצו": יצירתו הספרותית של זאב יעבץ בראי השקפתו ההיסטורית', קתדרה 20 (תשמ"א), עמ' 182-165; מ' בר-לב, 'ר' זאב יעבץ כמבשר החינוך הדתי לאומי בארץ-ישראל', בשבילי התחיה ב (תשמ"ז), עמ' 110-91; ש' הרמתי, המורים החלוצים, משרד הבטחון, תל אביב תש"ס, עמ' 82-72.

[26] פישמן (מימון), תולדות המזרחי והתפתחותו, עמ' קיג. עמ' רעד.

[27] ליפשיץ, כתבים, ג, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"ז, עמ' קכב.

[28] ראה ר' יצחק רפאל הלוי עציון, חינוך והוראה, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ן. ספרות עניפה על משנת החינוך הממלכתי-הדתי נכתבה משך השנים. ראה למשל י' גולדשמידט, מיסודות החינוך הממלכתי-דתי, הוצאת משרד החינוך והתרבות אגף החינוך הדתי, ירושלים תשל"ז; נ' גרינבוים וא' הרמן (עורכים), סוגיות במשנת החמ"ד: לקט מתוך חוזרי מנהל החינוך הדתי, משרד החינוך התרבות והספורט: מחלקת הפירסומים, ירושלים תשנ"ה; א' רון, פרקים במחשבת החמ"ד, משרד החינוך התרבות והספורט, ספריית המורה הדתי, ירושלים תשנ"ו.

[29] ראה ד' שוורץ, 'על הקיצוניות הציונית הדתית: חינוך ואידאולוגיה', מדור לדור מד (תשע"ג), עמ' 126-83.

[30] זאב יעבץ, תולדות ישראל, א-יד, ורשה, וילנה, קראקא, ברלין ותל אביב, תרנ"ה-ת"ש. וראה ר' מיכאל, הכתיבה ההיסטורית היהודית מהרנסנס עד העת החדשה, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ג,  פרק עשירי.

[31] על פועלו ראה ג' בת-יהודה, הרב מימון בדורותיו, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ט; א' דון-יחיא, 'מנהיגות פוליטית בציונות הדתית: הרב יהודה ליב מימון, מנהיג "המזרחי"', מחקרים בציונות דתית ובמשפט עברי מוגשים לכבודו של ד"ר זרח ורהפטיג, עמ' 160-123; שוורץ, ארץ הממשות והדמיון, פרק תשיעי.

[32] לשעה ולדור, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ה, עמ' צג.

[33] ראה למשל נ' קצבורג, 'שתי תעודות לתולדות המזרחי', ארשת ו (תשמ"א), עמ' 205-201.

[34] ראה א' דון-יחיא, 'דת, חינוך ופוליטיקה: מאבקים והסדרים בשאלות החינוך הדתי בחברה היישובית', בתוך מ' אליאב וי' רפאל (עורכים), ספר שרגאי: פרקים בחקר הציונות הדתית והעליה לארץ-ישראל, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, עמ' 155-140; הנ"ל, משבר ותמורה במדינה החדשה: חינוך, דת ופוליטיקה במאבק על העלייה הגדולה, יד בן צבי, ירושלים תשס"ח, עמ' 47-20.

[35] על סוגיה זו ראה למשל י' אילוני, ציונות בגרמניה מראשיתה עד 1914, מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור, תל-אביב תשנ"א, עמ' 313-295; י' צור, בין אורתודוקסיה לציונות: הציונות הדתית ומתנגדיה בגרמניה (1914-1886), אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשס"א; י' פונד, פירוד או השתתפות, מאגנס, ירושלים תשנ"ט.

[36] על חייו של הראי"ה נכתבו חיבורים אחדים (הרב י"ל מימון, אפרים צורף, יעקב אבן חן ושמואל הכהן אבידור). לביוגרפיות מחקריות ראה א' רוזנק, הרב קוק, מרכז שזר, ירושלים תשס"ז;Y. Mirsky, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution, Yale University Press, New Haven & London 2014. על הראי"ה כהוגה נכתבה ספרות מחקרית עניפה. ראה למשל י' רפאל (עורך), הראי"ה: קובץ, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ו; צ' ירון, משנתו של הרב קוק, ההסתדרות הציונית, ירושלים תשל"ד; ב' איש שלום וש' רוזנברג (עורכים), יובל אורות: הגותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ספריית אלינר, ירושלים תשמ"ה [?]; י' רפאל (עורך), זכרון ראי"ה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ו; ח"י חמיאל (עורך), באורו: עיונים במשנתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ההסתדרות הציונית, ירושלים תשמ"ו; י' בן שלמה, 'שירת החיים': פרקים במשנתו של הרב קוק, משרד הביטחון, תל-אביב תשמ"ט; ב' איש שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה, עם עובד, תל-אביב תש"ן; L. J. Kaplan & D. Shatz (eds.), Rabbi Abraham Isaac Kook and Jewish Spirituality, New York 1995; א' רוזנק, ההלכה הנבואית: הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי"ה קוק, מאגנס, ירושלים תשס"ז;D. Schwartz, The Religious Genius in Rabbi Kook's Thought: National "Saint"? Academic Studies Press, Boston 2014

[37] המאמרים הם 'תעודת ישראל ולאומיותו', הפלס א (תרס"א); 'עצות מרחוק', הפלס ב (תרס"ב); 'אפיקים בנגב', הפלס ג (תרס"ג). ראה א' גולדמן, 'ציונות חילונית, תעודת ישראל ותכלית התורה', דעת 11 (תשמ"ג), עמ' 126-103; לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 316-314.

[38] 'עצות מרחוק', עמ' 530.

[39] עלי חלדי, ירושלים תשכ"ט, עמ' 188.

[40] הפולמוס סביב מאמרים אלה התחדש בשנים האחרונות. ראה ח' בן-ארצי, '"הישן יתחדש והחדש יתקדש": בקורת הדת ודרכים להתחדשותה בהגותו המוקדמת של הראי"ה קוק', אקדמות ג (תשנ"ז), עמ' 28-9; צ' וינמן, 'משנה ראשונה במקומה עומדת', אקדמות ו (תשנ"ט), עמ' 71-69; ח' בן-ארצי, 'משנה ראשונה היא ציונית', שם, עמ' 75-73. ועם זאת, כמדומני שאין ספק שדרכו הסינתטית של 'המזרחי' לא הייתה מקובלת על הראי"ה, שכבר במאמרים אלה התגלה כמקסימליסט בציפיותיו מהתנועה הלאומית. על הגותו של הראי"ה בתקופת הראשית הנסקרת כאן ראה Y. Mirsky, An Intellectual and Spiritual Biography of Rabbi Avraham Yitzhaq Ha-Cohen Kook from 1865 to 1904, PhD Thesis, Harvard University, Cambridge, MA 2007

[41] 'הדור', אדר היקר ועקבי הצאן, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ז, עמ' קיד.

[42] שם, עמ' קטו.

[43] ראה למשל מ"צ נהוראי, 'הערות לדרכו של הרב קוק בפסיקה', תרביץ נט (תש"ן), עמ' 505-481; א' רוזנק, 'ההלכה הנבואית והמציאות בפסיקתו של הרב קוק', תרביץ סט (תש"ס), עמ' 618-591. ראה עוד נ' גוטל, חדשים גם ישנים: בנתיבי משנת ההלכתית-הגותי של הרב קוק, מאגנס, ירושלים תשס"ה; ח' בן-ארצי, החדש יתקדש: הרב קוק כפוסק מחדש, ידיעות אחרונות, תל אביב 2010.

[44] ראה י' אבנרי, '"דגל ירושלים"', בשבילי התחיה ג (תשמ"ט), עמ' 58-39.

[45] על חוג הראי"ה ראה נ' גוטל, מכותבי הראי"ה, המכון ע"ש הרצי"ה קוק זצ"ל, ירושלים תש"ס; א' ברק, 'חוג הראי"ה: פרספקטיבות חדשות – הראי"ה קוק ותלמידיו המובהקים בראי המתודולוגיה המשולבת', עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת גן תשס"ט; י' מאיר, '"אורות" ו"כלים"': בחינה מחודשת של "חוג" הראי"ה קוק ועורכי כתביו', קבלה 13 (תשס"ה), עמ' 247-163.

[46] ראה שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות.

[47] ראה הנ"ל, ארץ הממשות והדמיון, פרק שביעי.

[48] הנ"ל, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, מבוא.

[49] א' רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, עם עובד, תל-אביב תשנ"ג, עמ' 167-166; שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, עמ' 56-55. על זיקת הראי"ה לנבואה ראה א' שביד, 'נבואה מתחדשת לעת ראשית הגאולה: הנבואה במשנת הראי"ה קוק', דעת 38 (תשנ"ז), עמ' 103-83. הרב חרל"פ מתאר אקלים של גילויים שמיימיים. ראה הד הרים: קבוצת מכתבים מאת הרב ר' יעקב משה חרל"פ, אלון מורה תשנ"ז, עמ' עה. על הנזיר ראה שוורץ, שם, עמ' 197-191. על הרצי"ה ראה  G. Aran, ‘Jewish Zionist Fundamentalism: The Bloc of the Faithful in Israel (Gush Emunim)’, in M. Marty & S. Appleby (eds.), Fundamentalisms Observed, Chicago & London 1991, pp. 268, 299-300; Idem, ‘The Father, the Son, and the Holy Land: The Spiritual Authorities of Jewish-Zionist Fundamentalism in Israel’, in S. Appleby (ed.), Spokesmen for the Despised Fundamentalist Leaders in the Middle East, Chicago & London 1997, pp. 304, 315; M. Inbari, Messianic Religious Zionism Confronts Israeli Territorial Compromises, Cambridge University Press, Cambridge 2012, pp. 15-36

[50] על התפיסה האקסטטית בהגותו הקבלית של הרב הנזיר ראה שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, עמ' 307-273. מבחינה הגותית-כללית הציג החוג מבע בהיר ועז לתפיסות רוֹוחות במחשבה הציונית הדתית בכללה, כמו הנוכחות האלוהית בטבע ובתהליך ההיסטורי. ראה שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, פרק שני.

[51] שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק.

[52] ראה שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, עמ' 126.

[53] ראה א' שגיא (שוייצר), 'הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפרלורליזם', עיון מד (תשנ"ה), עמ' 192.

[54] ראה למשל באהבה ובאמונה, ירושלים תש"ס, עמ' 156.

[55] ראה למשל לאמונת עתנו: קוים להבנת התקופה, נערך בידי מ' הס, י' דיאמנט וז' נוימן, א, ירושלים תשנ"ד, עמ' נח-סט. על גישתו ראה שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, פרק שלישי.

[56] ראה צדיק באמונתו יחיה: על הגישה ללימוד תנ"ך, עיבוד שיחות שניתנו ע"י הרב צבי ישראל טאו, ירושלים תשס"ב.

[57] חיבור העוסק בתקופה הנדונה הוא א' רובינשטין, תנועה בעידן של תמורה: פרק בראשית המזרחי בפולין, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"א.

[58] אורות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג, עמ' יג. ספר זה ראה אור לראשונה בשנת תר"פ.

[59] שם, עמ' טז.

[60] ראה י' אבנרי, הראי"ה קוק כרבה הראשי של ארץ ישראל: האיש ופועלו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"ט.

[61] ראה מ' אליאב, 'מסע הרבנים למושבות הגליל בשנת תרע"ד (נסיון להידברות ולקחיו)', בתוך ע' אטקס וי' שלמון (עורכים), פרקים בתולדות החברה היהודית בימי-הביניים ובעת החדשה מוקדשים לפרופסור יעקב כ"ץ, מאגנס, ירושלים תש"ם, עמ' שעט-שצו; אלה מסעי (מהדורה חדשה. המהדורה הראשונה ראתה אור בפרנקפורט תרע"ו), הוצאת קול מבשר, מבשרת ציון תשס"א.

[62] יבמות סה ע"ב; מאמרי הראי"ה, הוצאת א' לנגנאור וד' לנדאו, הקרן ע"ש גולדה כ"ץ, ירושלים תש"ם, א, עמ' 189. ראה Z. Zohar, ‘Traditional Flexibility and Modern Strictness: Two Halakhic Positions on Women’s Suffrage’, in H. Goldberg (ed.), Sephardi and Middle Eastern Jewries:: History and Culture, Indiana University Press, Bloomington 1996, pp. 119-133; ח' בועז, 'פרשת המאבק על זכות הבחירה לנשים בתקופת היישוב: הסטטוס קוו ויצירת קטגוריות חברתיות', תיאוריה וביקורת 21 (2002), עמ' 131-107.

[63] שמעון מנחם לאזר, 'זכויות פוליטיות לנשים', על המצפה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ט, עמ' 176-174; שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, עמ' 326-325. ראה עוד ב' בן-אברם וה' ניר, עיונים בעלייה השלישית דימוי ומציאות, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשנ"ה, עמ' 183.

[64] ראה ה' וייס, 'יהושע רדלר-פלדמן (ר' בנימין)', בתוך ז' צחור (עורך), העלייה השנייה: אישים, יד יצחק בן צבי, ירושלים תשנ"ח, עמ' 317-314.

[65] על פרשיות אלה ראה א' מורגנשטרן, הרבנות הראשית לארץ ישראל ייסודה וארגונה, הוצאת שרשים, ירושלים ונתניה תשל"ג.

[66] 'כבוד הרבנות', מאמרי הראי"ה, א, עמ' 52.

[67] חידוש הסנהדרין במדינתנו המחודשת, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"א, עמ' נז.

[68] ראה י' ויליאן, דת וחינוך דתי בחיפה בשנים 1948-1932, עבודת גמר, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"א.

[69] ראה מ' פרידמן, חברה ודת: האורטודוקסיה הלא-ציונית בארץ-ישראל תרע"ח-תרצ"ו, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשל"ח, עמ' 384-382. על השקפת עולמו של הרב חרל"פ ראה א' ברק, התפתחות תורת הגאולה של הרב יעקב משה חרל"פ, עבודת גמר, טורו קולג', ירושלים תשנ"ז; ר' לביא, משנת התשובה של הרב חרל"פ על פי ספרו 'אורי וישעי' וזיקתה למשנת התשובה של הרב קוק, עבודת גמר, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תש"ס.

[70] ראה מ' פרידמן, 'הרבנות הראשית דילמה ללא פתרון', מדינה ממשל ויחסים בינלאומיים 3 (1972), עמ' .128-118

[71] הרב הרצוג, תורת האהל: חידושים ברמב"ם הלכות סנהדרין ובסוגיות הש"ס והפוסקים, מוסד הרב קוק ויד הרב הרצוג, ירושלים תשנ"ג, עמ' פה. ראה עוד הנ"ל, תחוקה לישראל על-פי התורה, ב: הצעת תקנות בירושות, מוסד הרב קוק ויד הרב הרצוג, ירושלים תשמ"ט, עמ' 75 ועוד. וכבר דנו בעניין זה רבים. ראה למשל א' רביצקי, על דעת המקום: מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה, כתר, ירושלים 1991, עמ' 125-105. ראה עוד י' אחיטוב, 'לבטיו ההלכתיים של הרב הראשי יצחק הלוי הרצוג בעשור הראשון לתקומת ישראל', בתוך מ' בר-און (עורך), אתגר הריבונות: יצירה והגות בעשור הראשון למדינה, יד בן-צבי, ירושלים תשנ"ט, עמ' 213-199. 

הציונות הדתית בימי הרב ריינס והראי"ה קוק: תולדות ורעיונות

דב שוורץ

הרב ריינס והראי"ה נכחו שניהם גם יחד במוקד הפעילות הדתית הלאומית עוד לפני הקמת ה'מזרחי', בתקופת הקמתו ועד תחילת מלחמת העולם הראשונה. אולם האישיות של שני המנהיגים הייתה שונה. הרב ריינס היה מהפכן, אולם הוא הזדהה עם הממסד ושינה אותו מתוכו. הוא הקים את 'המזרחי' בתוך ההסתדרות הציונית, וכך ניסה להטביע את חותמה של הציונות הדתית בתנועה הציונית בכללה. לעומת זאת הראי"ה היה מהפכן כריזמטי, שפעל באופן חוץ ממסדי. מסגרות ממוסדות לא התאימו לאישיותו הסוערת. לעתים הסכים עם 'המזרחי' ולעתים חלק עליו בחריפות ואף ביקש להקים תנועה מתחרה כפי שנראה להלן. במאמר זה אני מבקש לשרטט את תולדות 'המזרחי' ואת יסודותיו האידאולוגיים בתקופה ששני האישים פעלו בה.

(א) מבוא

חקר הציונות הדתית צבר תאוצה בשנים האחרונות.[1] המצב המחקרי כיום עומד בניגוד ליבול הדל באופן יחסי של מחקר התנועה עד לראשית שנות השמונים של המאה שעברה.[2] תופעה זו, מלבד גורמיה האקדמיים הפנימיים, משקפת את העניין הציבורי בתנועה שבמשך עשרות שנים הייתה בפריפריה, ובעוצמה מפליאה קידמה את עצמה למרכז החל משנות הששים של המאה שעברה. התנועה מהפריפריה למרכז היא תוצאה ישירה של התופעה, שהוויתה של הציונות הדתית נתונה הייתה מראשית התגבשות התנועה במתח חריף בין הפנים והחוץ. מבחינת הפנים מדובר במהפכה רדיקלית בחייו ובהשקפת עולמו של היהודי האורתודוקסי על סיפה של המאה ה-20. יוזמה של גאולה; חתירה ליצירת טיפוס דתי-מדיני חדש; מרד בעולם הרבני של מזרח אירופה; כל אלה הם יסודות המהפכנות הציונית הדתית.[3] אולם מבחינת החוץ השפעתה של הציונות הדתית במשך עשרות שנים הייתה מינורית ולעתים גם שולית. תדמיתה הייתה חיוורת, כאחראית על שירותי דת ועל חקיקה דתית. כאמור מתח יסודי זה אפיין את הדרך הציונית הדתית עד לשלהי שנות הששים של המאה שעברה.

       במאמר זה ברצוני לדון בתולדות הציונות הדתית בתקופת הפעילות של הרב ריינס והראי"ה מפרספקטיבה היסטורית ואידאולוגית-תאולוגית כאחת. הנחת היסוד שלי היא שהבנת תופעה כמו הציונות הדתית איננה מתמצה בתיאור ההיסטורי כשלעצמו אף לא מההיבט החברתי, המדיני והפילוסופי כשלעצמם. בדרך זו, לאמור דיון היסטורי המשולב בכלים של חקר התרבות והרעיון הדתי, ניסיתי לצעוד בדפים הבאים. הסקירה הביקורתית המוצגת במאמר זה פותחת בהקמת ה'מזרחי' ומסיימת בהקמת הרבנות הראשית.

בעיית התיקוף

בהצגת התנועה הציונית הדתית כתנועה מהפכנית מובלעת הנחה של פריודיזציה: תנועה זו קמה בשנת 1902 (תרס"ב). אמנם אין חולק על העובדה, ששורשי התנועה הציונית הדתית בתנועת 'חיבת ציון'. ההגות הציונית הדתית במובנים מסוימים ממשיכה את משנתם של רבנים כמרדכי אלישברג, שמואל מוהליבר ונפתלי צבי ברלין (הנצי"ב), מהמנהיגים המרכזיים של 'חיבת ציון' הן בהשפעה רוחנית הן בעשייה. אף הוגי 'חיבת ציון' הבינו, דרך משל, שיש להיפתח לתרבות הכללית לאור אידאל התחייה הלאומית. חוקרים אחדים מקדימים את הדיון בציונות הדתית וברעיונותיה לשלהי המאה ה-19 ויש שאף יותר מכך.[4] זאת ועוד: ההיסטוריוגרפיה הציונית הדתית ביקשה כמובן להבליט את רציפות התנועה. מבחינתה הציוני הראשון היה אברהם אבינו, ועליית הרמב"ן היא אבן דרך נוספת במימוש האידאל הציוני הדתי. אולם מבחינתי המהפכה האמתית התחוללה עם מיסוד 'המזרחי'; או אז נכנס העולם הדתי והרבני לפוליטיקה ממוסדת, וקיבל על עצמו מבחינות מסוימות את דרישות המודרנה. בתרס"ב הכירו אנשים דתיים רבים כי קידום עניינם כרוך בהכרה בממסד פוליטי חילוני, ההסתדרות הציונית, ובמעורבות ממשית בפעילותו. באקט כזה הכיר הציבור הדתי שנלווה לרב יצחק יעקב ריינס ולזאב יעבץ בעובדה, שגאולת העם והארץ מתנהלת בהנהגתו הרשמית של מוסד חילוני החותר לכינון משטר ותרבות חילוניים. אנשי 'חיבת ציון' לא יזמו צעד כזה ולא היו מחויבים למשבר זהות מסוג כזה. יתר על כן: אנו מכירים תנועות ציבוריות נוספות שבהן היו חברים חילוניים ודתיים ללא צורך הזדהות.[5] אך לא כן 'המזרחי', שחייב את הזהות הרשמית. לפיכך יש לקבוע, כי שנות ציונות דתית מתחילות עם הפיכת 'המזרחי' לסיעה בהסתדרות.

(ב)                         לבטי ההקמה: הרב ריינס וייסוד 'המזרחי'

דמותו של הרב יצחק יעקב ריינס, מייסד 'המזרחי' כסיעה בהסתדרות הציונית בשנת תרס"ב, היא מורכבת ומרתקת. דמות זו סובבת סביב שני צירים. ציר אחד נחקר היטב בידי היסטוריונים וחוקרי הרעיון המדיני ביהדות. החוקרים נמנו וגמרו, ובדין, שהרב ריינס היה פרגמטיסט, ופעל מתוך שיקולים זהירים של מנהיגות. ללא ספק, צד אחד של פעילותו מובן לאור העמידה אל מול מחנה אורתודוקסי לא-ציוני ואנטי-ציוני ולאור שיקולים פוליטיים שונים.[6] לעומת זאת קיים ציר שני, שההיסטוריונים ואנשי מדע המדינה לא מיצו את הדיון בו: הרב ריינס הבין אל נכון כבר בראשית פועלו, שהאתגר הציוני הדתי מחייב טיפוס דתי מסוג חדש. הרטוריקה של הציונות החילונית הדגישה חזור והדגש את גאולת העם והארץ, והבליטה את מעמדו של הטיפוס הנגאל החדש שהשתחרר מכבלי הגלותיות.[7] אולם המשמעות שביסוד המינוח המשיחי של הציונות החילונית מפקיעה את המטען הדתי שלו; הגאולה שהיא מצדדת בה היא מטאפורית ביחס למשמעות המקראית והרבנית של המונח. לא כן הרב ריינס. מבחינתו המעשה הציוני הוא גאולת העם גם במובנה הדתי. אי אפשר לנתק את ההתעוררות הלאומית של העם היהודי מהגאולה האלוהית המובטחת במקורות הקדומים. זאת ועוד: הוא ידע שטיפוס דתי גאולי שונה לחלוטין מטיפוס דתי גלותי, ואין דינה של דתיות גאולית כדינה של דתיות גלותית. ציר אוטופי זה עומד במתח מתמיד עם הציר הקודם, הפרגמטי והשמרני, והוא בא לידי ביטוי בכתביו הדרשניים ובהתבטאויותיו התאולוגיות המובהקות של הרב ריינס.

       נשוב לציר הפרגמטי ונבחן את משמעויותיו: מפעלו של הרב ריינס וחבריו מקימי היה הרה גורל. לראשונה הופיעה סיעה דתית בתוך ארגון פוליטי-יהודי וחילוני. בניגוד ל'חיבת ציון', ששם פעלו חילוניים בצד דתיים מתוך מאבקים הדדיים, אך לא מתוך זהות של מחנות פוליטיים רשמיים, ב'מזרחי' הגדירו עצמם יהודים דתיים כגוף פוליטי בתוך מנגנון חילוני. הרב ריינס היה מודע למהלך החדשני והגורלי שנקט, ואף ידע כי לא יוכל לחזות בבירור את תוצאותיו. בדיקת פועלו הפוליטי והרעיוני מגלה, כי עשה מעשה אך ורק בלית ברירה. כאשר חש כי התמצו האפשרויות האחרות במלואן, או אז הפך את הזהות הפוליטית לחלק מהזהות הדתית. ניתן לקבוע, כי מבחינה מעשית התאמץ הרב ריינס בכל מאודו להיצמד לקו השמרני ולא לפרוץ את הישן. לרוב נבעו הכרעותיו מתוך גישה שמרנית. דומה שהמהפכה הדתית הלאומית כמו נכפתה על הרב ריינס מתוך מהלך המאורעות, ובפרספקטיבה היסטורית ניתן לקבוע שזכותו הגדולה הייתה שלא נאבק בנסיבות שהפכוהו מהפכן. לעומת זאת, סקירת הציר האידאולוגי והתאולוגי באישיותו של הרב ריינס מלמד על הנחת קווי יסוד רעיוניים למהפכנות בגאון ובהכרה.

הנהגה שמרנית

דוגמא לשמרנותו של הרב ריינס היא העובדה, שעוד בפעילותו המוגבלת ב'חיבת ציון' קרא שלא לפגוע בכספי 'החלוקה'. כספים אלו, שנועדו לתמוך ביושבים בארץ ישראל, היו למוקד של מחלוקת חריפה בין היישוב הישן ליישוב החדש. כספים אלו הלכו ברובם לאנשי היישוב הישן, ותמכו בעיקר בלומדי התורה. בעיני היישוב החדש נתפסה 'החלוקה' כביטוי של ניוון, וזאת בנוסף לביקורת שנמתחה על המנגנון המושחת-בחלקו של חלוקת הכספים. הרב ריינס, כאמור, קבע כי 'עוול גדול הוא לנגוע בכסף החלוקה'.[8]

       שמרנות זו השתקפה גם בהססנות שהתגלתה בהקמת 'המזרחי'. הסיעה הדתית הלאומית קמה למעשה מתוך כורח. היהודים הדתיים התנגדו ברובם להרחבת הפעילות של התנועה הציונית ליעדים חינוכיים ותרבותיים (פולמוס ה'קולטורה'),[9] שכן יעדים אלו נקבעו לפי אמות מידה חילוניות במובהק. ההכרעה לפעילות בתחום החינוכי-התרבותי אף היתה סותמת את הגולל בפני אפשרות צירופם של חרדי מזרח אירופה לתנועה הציונית. התומכים בפעילות תרבותית התארגנו כמפלגת 'הפרקציה הדמוקרטית', ובתוכם היו ליאו מוצקין, חיים וייצמן, מרטין בובר ויוסף קלויזנר.[10] בועידה החמישית (1901) הייתה לפרקציה הדמוקרטית נוכחות קולנית ופרובוקטיבית. 'המזרחי' קם כדי לעצור מגמה זו. אף לנוכח מצב קשה זה היה הרב ריינס זקוף לעידוד מבחוץ: הרב יצחק ניסנבוים העיד, שקבוצת ציונים מדיניים פנתה לרב ריינס וביקשה ממנו להקים סיעה התומכת בהיצמדות לקו המדיני. ריינס נעתר, שכן מנהיגות נראתה לו מאז ומתמיד. אולם הוא לא היה אקטיביסט לוחם אלא שמרן באופיו.

תאולוגיה של התנצלות

פועלו התעמולתי של הרב ריינס הולם להפליא את דמותו השמרנית וההססנית. הוא חיבר חיבורים אפולוגטיים אחדים (הבולט שבהם היה 'אור חדש על ציון'), שבהם הגן על החלטתו להצטרף לתנועה הציונית ולהקים סיעה בתוכה. הציבור החרדי הלא-ציוני מיקד את התקפתו על הציונים הדתיים בעיקר בשני סעיפים אלה:

(א) דחיקת הקץ. כאן מדובר בהאשמה שהוטחה הן בציונות הכללית והן בציונות הדתית. האמונה המשיחית המסורתית היא אפוקליפטית ברובה. הגאולה תהיה נסית, והיא תחל בהחלטתו וביוזמתו של האל. מסורת תלמודית ידועה מספרת על השבועה שהשביע הקב"ה את ישראל 'שלא יעלו בחומה', לאמור שלא יקדימו את הקץ, וימתינו לגאולה השמיימית. הציונות היא אפוא חוצפה כלפי שמיים. 

(ב) שיתוף פעולה עם עוברי עברה. כאן ההאשמה מוטחת בציונות הדתית במישרין: בנין יציב איננו יכול להיבנות על יסודות רעועים. המטרה הנעלה של יישוב ארץ ישראל איננה יכולה לצמוח מפעילות משותפת עם פורקי עול תורה ומצוות.

       את תגובתו של הרב ריינס להאשמה הראשונה בדבר דחיקת הקץ ניתן לחלק לשניים: (א) תגובה הסברתית-אפולוגטית; (ב) תגובה תאולוגית. בתגובתו האפולוגטית טען ריינס, כי אין לציונות דבר וחצי דבר עם הגאולה. יעדה של הציונות מתמצה בהצלת יהודים ממוראות האנטישמיות. מאחר ששנאת היהודים היא עיוורת וחסרת היגיון הרי אין לה פתרון אלא על ידי הינתקות היהודים מסביבתם, קרי מהגולה. באחת: הציונות מבקשת 'מקלט בטוח'. תגובתו התאולוגית המעמיקה של הרב ריינס נעוצה הייתה באימוץ תפיסת האימננציה האלוהית. לפי תפיסה זו, הקביעה שאלוהים מנהל את דברי הימים מרחוק, ממקום קודשו הרם והנישא, היא חלקית בלבד. אלוהים מניע את התהליך ההיסטורי גם מתוכו, כשהוא נוכח בו מבפנים.[11] סגנונו המיוחד של הרב ריינס ניכר למשל בפסקה זו:

הטבע הוא רק התיק החיצון אשר בו נתון האור האלהי, והוא הנרתיק אשר בו גנוזה ומקופלה ההשגחה האלהית [] והידיעה הזאת של שימת האור האלהי בנרתיק הטבע וכי הטבע בפנימיותו הוא מלא רוחניות ואלהות היא ידיעה העומדת בכלל הדת והאמונה, והיא נכללת בידיעת המובנים הרוחניים מכל המושגים.[12]

גישה זו, המובעת בפסקאות רבות בכתביו של הרב ריינס, מפריכה את ההאשמה של הפעילות נגד ההחלטה האלוהית. אין כאן חוצפה כלפי שמיים, שכן הקב"ה בכבודו ובעצמו מניע את התהליך הציוני. ריינס לא הסתפק אפוא בהנמקה התאולוגית הרגילה של רבני 'חיבת ציון'. רבנים אלה ראו בתחייה הלאומית הארצית עניין זמני בלבד. הם היו משוכנעים שבסוף התהליך תגיע הגאולה הנסית. לדידם הפעילות הטבעית גוררת בסופה את הגאולה האפוקליפטית. ריינס אף הגדיל מהם, וטען בכתביו האפולוגטיים כי הפעילות הטבעית כלל איננה קשורה לגאולה הנסית, אף לא כפרוזדור המוביל לטרקלין. אך כאמור הוא לא הסתפק בכך ויצר גישה תאולוגית אימננטית, המצדיקה את התהליך הציוני כפעולה אלוהית-פנימית.

       אשר להאשמה השנייה, הרב ריינס הבהיר כי השותפות עם עוברי עברה איננה שותפות תרבותית-רוחנית כי אם שותפות פרגמטית. אין לצפות אפוא להתקרבות מסוכנת בין המחנות, שכן אין כאן שותפות מהותית. אולם הרב ריינס טיפח ציפיות מפליגות משיתוף הפעולה עם ה'חופשיים'. הרב ריינס הבהיר מיד לאחר ועידת מינסק שהתקיימה בשלהי תרס"ב (1902) כי מטרתו האמתית של 'המזרחי' הייתה שהמוני החרדים במזרח אירופה במיוחד יצטרפו להסתדרות הציונית וישתלטו עליה, כלשונו 'לכבוש אותה מבפנים'. הווי אומר, הרב ריינס ראה בחילון מצב זמני לא רק מבחינה תאולוגית. הוא לא הסתפק בציפייה לתשובה הכללית שתחזיר את עם ישראל כולו לעבודת האלוהים. הקמת 'המזרחי' (ר"ת 'מרכז רוחני') נועדה להפוך את ההסתדרות הציונית למוסד דתי הודות לשילוב היהדות החרדית במוסדותיה.

פטרונות

תקוותו של הרב ריינס שהרעיון הציוני הדתי ישתלט על האידאולוגיה הציונית נשענה על תפיסה תאולוגית מובחנת, שהפכה להיות נכס צאן ברזל של ההגות הציונית הדתית: 'הנקודה היהודית'. הרב ריינס סבר שהמניע 'האמתי' של הציוני החילוני הוא שיבה ליהדות. הווי אומר, הציוני איננו מודע למניעיו העמוקים, ומניעים אלה מושרשים עמוק בזיקה לתורה האלוהית. בחיבור האפולוגטי המרכזי שכתב הרב ריינס הוא ניסח גישה זו בבירור:

נקודת רגש העממות [=הלאומיות] משתמרת מאד גם מצד ההשגחה האלהית, ובעת שהנקודה הזאת תחלש ועומדת להתאפס אז מתעוררת ההשגחה לחזקה ולכוננה כקדם; והנה המושג הפנימי המצויר בעממות היא האמונה, שההתיחדות שהם מיוחדים לעם מיוחד היא נצחית ותתקים לעד לעולם. והנה בשם התיחדות עממית יש להבין באמת שמירת כל התורה כולה כי רק על ידה נעשה ישראל מראש לעם מיוחד ורק על ידה יש לעממותם קיום... כי במדה שהעממות כוללת הצטינות והבדלה משאר עמים, במדה זו יש להשיג את הקשר של כל איש ישראל לעמו, כי העממות היא הדבר המאחה ומאחד את כל בני האומה זל"ז [=זה לזה], וכל בני עם אחד יש לכל אחד מהם להרגיש את חברו, ולמצער יש לכל אחד להרגיש את האומה בכלל.[13]

הנה כי כן, ההשגחה האלוהית מונעת את טשטוש הנקודה הפנימית ועוצרת את ההתבוללות. הרב ריינס זיהה את גרעין הלאומיות היהודית עם שמירת התורה, והציונות – ללא ידיעתה – היא תנועת שיבה ללאומיות זו. הרב ריינס הניח את היסוד לגישה הפטרונית שאימצה הציונות הדתית לעצמה. אמנם גישה כזו הקלה על הרב ריינס להצדיק את ההצטרפות לעוברי עברה לנוכח האשמות החרדים, שכן המניע הפנימי שלהם הוא באופן פרדוקסלי חזרה לשמירת התורה. אולם ההוגים הציונים-הדתיים שקדו במשך השנים להעניק בסיס תאולוגי מוצק לגישה פטרונית זו, ולהפוך אותה ליסוד מכונן של הרעיון והמעשה.

       הציפייה להשתלטות הציונות הדתית על התנועה הציונית שמילאה את ישותו של הרב ריינס הייתה מן הגורמים המרכזיים להימנעותו מהבעיות המהותיות שעוררה ההצטרפות הדתית לתנועה הציונית. אף שהיו רבנים שהעמידו כבר בימי הקמת 'המזרחי' על הבעיות העתידיות הקשות, כמו איזון בין דתיים וחילוניים במדינה ריבונית, הרב ריינס חמק מהן. הוא הניח שבמהלך ההגשמה ייחשף המניע האמתי של המעשה הציוני. לא רק אישיותו השמרנית אלא גם אמונותיו ותקוותיו מנעו ממנו רוחב ראייה ביחס לבעיות העתיד.

כלום פסח הרב ריינס על שני הסעפים?

יש לצפות מדמות שמרנית המתערה כמעט בעל כורחה בעולם מודרני שדרכה תהיה הססנית. ואכן אפשר לפרש את דרכו של הרב ריינס כדרך רצופה סתירות פנימיות. במה דברים אמורים? טענתי קודם, שהרב ריינס הקים את 'המזרחי' במידה רבה כהתנגדות לעירוב פעולות התרבות בעבודתה של ההסתדרות הציונית. כיהודים דתיים רבים חשש מפני החילון של התנועה. טענה זו לא עולה בקנה אחד עם עובדה זו: משהוקם 'המזרחי' הטילו על זאב יעבץ לחבר 'קול קורא', הכרוז הראשון של התנועה החדשה. יעבץ האקטיביסט שילב בכרוז את הצורך לעסוק בפעילות תרבותית דתית-אלטרנטיבית לפעילות התרבותית החילונית של התנועה. מכאן שמקימי 'המזרחי' צידדו בפעילות תרבותית. הרב ריינס צירף מכתב תוספת לכרוז, ואף הוא קרא לפעילות רוחנית במסגרת אגודות 'המזרחי'. בעקבות ביקורת שנמתחה עליו חזר בו ריינס בכרוז שני, וקרא לתנועה להצטמצם בפעילות המדינית. בוועידת מינסק תמך ריינס בדעתו המקורית, לאמור בהקמת ועדת תרבות דתית ('מסורתית') בצד ועדת תרבות חילונית ('מתקדמת') שבה היו חברים ביאליק ואחד העם. מכאן שעקרונית היה הרב ריינס מעוניין בפעילות תרבותית במסגרת העשייה הציונית, אף שבהקמת 'המזרחי' חרט על דגלו את ההתנגדות לפעילות כזו. לכאורה סתר עצמו מיניה וביה.

       הרב ריינס טען דבר והיפוכו אף ביחס לזיקתה של הציונות לגאולה. נוכחנו כבר לדעת שבחיבוריו האפולוגטיים חצץ ריינס בין הציונות לגאולה. לעומת זאת בחיבורים אחרים טען ריינס כי לציונות יש זיקה מהותית לגאולה. אמנם הנושא המרכזי שהעסיקו לאורך כתביו השונים הוא ההשגחה האלוהית; אולם תאורי פעולתה והמקורות הרבניים שהיא מעוגנת בה משקפים את רעיון הגאולה. ובכלל, 'בכל יום ויום במשך הגלות יהיה ניכר אות גאולה'.[14] הווי אומר, שהרב ריינס באמת פירש את התחייה הלאומית כשלב משלבי הגאולה, בין אם כפרוזדור ובין אם כסיפו של הטרקלין.

       הסתירות בהתנהגותו של הרב ריינס ניתנות להסבר פשוט, שכבר נרמז קודם לכן, כהבדל שבין הממד הפוליטי המוּדע לבין הממד הפנימי האותנטי. הסבר זה אף מושרש היטב בגישתו הפוליטית של הרב ריינס, כפי שעולה מכתביו, כמו גם בזיקתו להרצל, שאף הוא כיסה מטעמים פוליטיים על הממדים התרבותיים של הבשורה הציונית. אף הרצל קיווה שהחרדים יצטרפו לתנועה הציונית. הרב ריינס הצהיר על הצורך בכתיבה אזוטרית, כלומר בכתיבה המצניעה את הכוונות האמתיות של הכותב, ורק החוג האליטיסטי המקורב למחבר מפענח אל נכון את מגמתו. נתבונן בדברים שכתב ריינס בחיבור אנציקלופדי מפרי עטו, שנדפס לאחר מותו:

ויותר שהאדם משתלם ופעולתו שלמה יותר הוא מסתיר את מטרת הפעולה ותעודתה... כי כל זמן שהדבר הוא במחשבה איננו במצב ההתגלות ואי-אפשר לו להודע. ובדבור יש המדברים דברים שהכל מבינים אותם, כי אין בכחם להסתיר את כונתם. ויש היודעים להכיל ענין גדול במלים מעטות ומועט זה מחזיק את המרובה. וזהו הסתר הכונה. וגם במעשה היוצאת מן המחשבה יש בכח האדם להסתיר את המחשבה שהיא-היא המטרה. כי אם לא היה רואה האדם תכלית ומטרה במעשיו לא היה מתחיל במעשה. ועיקר המחשבה בראשית מעשיו היתה המטרה, אלא שחכמתו עמדה לו להסתירה.[15]

ריינס זיהה את האזוטריות עם דרכי 'החכמה', והחיל אותה במישרין על הרעיון המשיחי בפרט ועל יצירת הטיפוס הדתי החדש בכלל. כמו הרמב"ם כך החשיב הרב ריינס את חז"ל כחכמים שלמאמריהם יש רובד חיצוני ורובד פנימי נסתר. בדרך זו הוא הולך ומפרש אגדות רבות בספריו הרבים. דומה כי המסורת הפילוסופית האזוטרית של ימי הביניים הותירה את חותמה על פעילותו של הרב ריינס. שהרי, ריינס וודאי הגה במורה הנבוכים לרמב"ם, למשל, שגרס בהקדמתו כי על האדם השלם ליצור סתירות מכוונות על מנת להסתיר את דעתו האמתית, וכי רק אחד מתוך עשרת אלפים קוראים מבין אל נכון את כוונת המחבר. כבר בהקדמתו לפירוש המשנה אפיין הרמב"ם את האדם החכם כמסתיר את כוונותיו וכמדבר במשלים ובחידות. באותה מידה וודאי הכיר הרב ריינס את מסורת ההגות הפוליטית של ימי הביניים, שדשה לא אחת בסוגיית האזוטריות המאפיינת את השלטון הדתי, ויישם אותה על הרעיון הציוני הדתי. אמנם רק בשנות הארבעים של המאה עתיד ליאו שטראוס להפוך את הגישה הפוליטית האזוטרית לגישה פוליטית רלבנטית, שתכה שורשים בעיקר בארצות הברית; אולם בקי ולמדן כרב ריינס העיד על הרלבנטיות של השיטה לדרכו עשרות שנים לפני שטראוס, כפי שראינו במובאה דלעיל.

       כלפי הציבור החרדי הרחב גרס הרב ריינס את הפן הגלוי, האקזוטרי, לאמור את ההישרדות בלבד ואת תקוות ההשתלטות על ההסדרות הציונית כולה, וכלפי השומעים את דרשותיו, הקהילות המקורבות לו וקוראי כתביו, הניח ריינס קווי יסוד לטיפוס הדתי החדש, 'האדם הנגאל' הפועל בדור של גאולה; זהו הפן האזוטרי.

       אפשר אמנם לפרש את התנהגותו של הרב ריינס כרצופת תהפוכות ומהפכים, כפי שעשה זאת במידה מסויימת אהוד לוז.[16] עם זאת, כמדומני שסגנונו השמרני של הרב ריינס הביא אותו להצפין את כוונותיו הנסתרות ולהתרחק מהיגדים פרובוקטיביים. הרב ריינס היה בהחלט איש של חזון; תמיד היו לו תוכניות גדולות, כמו גם ציפיות לעמוד בראש המגשימים אותן. אולם באותה מידה היה שמרני באישיותו, ונרתע מההשלכות המפליגות של הרעיון הציוני בדמות יצירת יהודי חדש. הוא חתר להתחדשות, אך חשש מפני החידוש. הוא רצה להנהיג ולעמוד בראש המחנה, אך חשש מתוצאות פעולותיו. עם זאת, היה הרב ריינס מקים 'המזרחי', ובתור שכזה מחולל המהפכה החשובה ביותר בתולדות היהדות האורתודוקסית בראשית המאה ה-20. לרבים אחרים בתוך המחנה האורתודוקסי לא היה האומץ לחולל מהפכה כזו. הראי"ה קוק, למשל, ההין לחתור לכינון הסתדרות אלטרנטיבית רק כ-15 שנים לאחר כינון 'המזרחי'.[17] הרב ריינס עשה מעשה קודם לכן. אישיותו הלא-כריזמטית ודרכו המתונה והאפולוגטית גרמו לו לימים שיישכח מלב אנשי הציונות הדתית שנים רבות לאחר הקמת התנועה. לא זכרו לו לרב ריינס את זכותו כמחולל מהפכה, והוא הועמד בצילם של הוגים נועזים מבחינה רעיונית-פילוסופית וכריזמטיים מבחינה הנהגתית, אך פועלם המעשי מחוויר לעומת מהפכנותו. מנהיג בעל חוש ספרותי-היסטורי כמו הרב יהודה ליב הכהן מימון (פישמן) קבל על אי-צדק היסטורי זה. אולם לזכרון הציוני הדתי הקולקטיבי חוקים משלו, ופעמים שאין הוא נענה לחוקיות הרציונלית.

      

הצעת אוגנדה

חותמו של הרב ריינס על עיצוב התנועה הציונית הדתית ניכר במיוחד בתגובתו להצעת אוגנדה. ההצעה להקים מושבה יהודית אוטונומית במזרח אפריקה העסיקה את התנועה הציונית בשנים 1905-1903. למרות לבטיו הכריע הרב ריינס בבירור לתמיכה בהצעת אוגנדה. רוב צירי 'המזרחי', שהייתה הסיעה הגדולה בקונגרס הציוני השישי, הצביעו בעד ההצעה, וכך הכריעו את הכף לטובתה. כבר דנו רבים בסיבות ההכרעה, ואת דעותיהם הביא אהוד לוז ואף הוסיף תובנות משלו.[18] הגורם המרכזי היה תפיסת התנועה הציונית כתנועה של הצלה והישרדות. תפיסה זו הניעה את התנהגותו המעשית של 'המזרחי' בימיו הראשונים, לפחות בתגובותיו ובהכרעותיו. הרב ריינס וחבריו התייחסו ברצינות רבה למניע הגלוי והאפולוגטי של מעשיהם, קרי גישת 'המקלט הבטוח'. ברצוני לדון בקצרה בגורמים הנוספים לתמיכה בהצעת אוגנדה, שכן הם מאירים את דרכה ומאפייניה של הציונות הדתית בעשרות השנים הראשונות לפעילותה.

       גורם חשוב להכרעת 'המזרחי' הוא היחסים הקרובים שבין הרב ריינס להרצל וההערצה המופלגת שרחשו אנשי 'המזרחי' להרצל. עובדה זו הייתה ידועה הן לתומכים והן למתנגדים, שהאשימו את ריינס כי עקב בעיניים עיוורות אחר הרצל. עם זאת, יש לראות את הדברים בפרספקטיבה רחבה יותר. יחסים קרובים ואינטימיים התקיימו בין מנהיגים מדיניים למנהיגי הציונות הדתית גם בהמשך, דוגמת יחסיהם של בן-גוריון והרב פישמן (מימון). יחסים אלה אינם מתמצים בשאיפת הציונות הדתית לשיתוף פעולה מעשי עם החברה החילונית; הייתה כאן כוונה תחילה ליצור אחדות ומזיגה אמתית בין חילוניים לדתיים.

       תכונה זו מתקשרת במישרין עם גורם אפשרי אחר להכרעת 'המזרחי' לאימוץ הצעת אוגנדה. מחד גיסא הציונים הדתיים של אז קיוו במלוא מאודם שכינון המדינה העתידית יביא אחדות בציבורים השונים של עם ישראל. מאידך גיסא הם ידעו שיישוב מיידי של ארץ ישראל עלול לחשוף את הניגודים הקשים שבין המחנות, שכן הארץ המובטחת היא המקום שבו ניתן לקיים את התורה במלואה, על כל מצוותיה. ארץ ישראל עלולה לפלג את האומה וליצור פערים שאינם ניתנים לגישור. דחייה זמנית של יישוב ארץ ישראל וההתיישבות במזרח אפריקה, לא זו בלבד שהיא משרתת את תפיסת 'המקלט' מפני האנטישמיות, אלא היא אף מציעה כר נוח להכנה ולהכשרה לאחדות לאומית. במושבה הזמנית יילמדו שני המחנות, דתיים וחילוניים, להתקיים בהרמוניה. הקירבה האינטימית שבין הרב ריינס להרצל היא אפוא סימפטום לתקוותיה ולאמונותיה של הציונות הדתית בראשיתה. והרי כבר נאמר שהציונות הדתית סברה שהחילון הוא זמני בלבד, ולפיכך תמיכתם איננה בגורם בר-קיימא. כפי שסיפר הרב מימון (פישמן) על רבי מאיר שמחה מדווינסק (מחבר 'אור שמח'), שהתריסו בפניו על אהדתו ל'חובבי ציון', והגיב: בתחילה ייתקיים בהם 'יתגדל', ולבסוף גם 'ייתקדש' (שתי המלים הפותחות את ה'קדיש').

       בוויכוח התפתחה הנמקה דתית מסוג חדש. הרי נתהווה בוויכוח מצב פרדוקסלי: ציוני 'רוסיה' החילונים ברובם בכו על 'אובדן' ארץ ישראל בהצעת אוגנדה, ואילו אנשי 'המזרחי' הדתיים היו לכאורה שווי נפש. היו שטענו, כי מצב זה הגיוני: חילונים מנותקים מערכי המסורת, וארץ ישראל לגביהם היא הביטוי היחיד של קשר למורשת; לכן הם לוחמים על זיקתם האחרונה. לעומת זאת הדתיים לא חוששים שמא ישכחו את הארץ, שכן הם מתפללים לראותה שלוש פעמים ביום. הנמקה כזו תופיע בעתיד גם בהגיונותיו של הרב משה אביגדור עמיאל, שמתח ביקורת על תפיסת ארץ ישראל כתחליף לשמירת המסורת ברעיון הציוני.[19] המחנה הדתי החל להבין שהמחנה האחר איננו מחפש 'מקלט' בלבד אלא שואף להציג תרבות חדשה תחת המורשת הותיקה.

       ראוי לציין, כי התמיכה בהצעת אוגנדה הייתה בין הגורמים לירידה הדרמטית במספר צירי 'המזרחי' בקונגרס ב-75%.[20] ירידה זו מתוספת לגורמים אחרים, כמו היעדר הנהגה כריזמטית. על כל פנים, בתגובה להצעת אוגנדה כבר נחשף אופיו העתידי של 'המזרחי' כמו גם הגורל ההפכפך שנכון לו בהמשך. 'המזרחי' נבנה מהבורגנות שביקשה את המרכז והתרחקה מאקטיביזם מופלג. הרב ריינס שיקף אפוא את פני 'המזרחי' כבר מראשית היווסדו. מאחר שכוחה ונוכחותה של הבורגנות אינם מבוטלים הפך 'המזרחי' לסיעה שיש להתחשב בה ולגורם מתווך בין גושים פוליטיים. אולם הציבור איננו מוכן לקבל מתינות והימנעות מאקטיביזם לאורך ימים, ואת מחאתו הוא מביע בקולו. תהליך זה מלווה את 'המזרחי' במשך כל שנות קיומו, והוא עתיד לסייע לקבוצות אופוזיציה מתוכו לעלות ולהשתלט על ההנהגה בעתיד הרחוק.

(ג) העשור הראשון של 'המזרחי':

בעיות החינוך והזהות

הישג חשוב של התנועה הציונית הדתית מראשיתה ועד עצם ימים אלה הוא כינון חינוך דתי לאומי עשיר ורבגוני. בצעדיו הראשונים של חינוך זה ובהתגבשותו אנו מבקשים לדון כעת. העשור הראשון של פעילות 'המזרחי' מתאפיין בשורת פעילויות בתחומים שונים. המאורעות המרכזיים המאפיינים אותו הם הוויכוחים הסוערים בשתי סוגיות עקרוניות (בעיית הקולטורה והצעת אוגנדה), שינוי הסטטוס הפוליטי מסיעה ('פרקציה') להסתדרות ('פדרציה') ומיסוד הפעילות האינטנסיבית בטיפוח חינוך דתי לאומי. התנהגות 'המזרחי' בוויכוח התרבות ובמשבר אוגנדה, שבהם עסקנו בפרק הקודם, עדיין מושפעת במידה מכרעת מדמותו של הרב ריינס. אולם צמיחת החינוך הדתי הלאומי חושפת דמויות חדשות של מנהיגים ציוניים-דתיים אקטיביסטיים ובעלי נוכחות.

      

ניסיון טרומי נועז

באמצע שנות השמונים של המאה ה-19 התעוררה התנגדות קולנית בקרב אנשי 'היישוב הישן' לפועלה החינוכי של דמות ייחודית ומרתקת, הרב חיים הירשנזון.[21] פעילותו החינוכית של הרב הירשנזון, לימים ממקימי 'המזרחי', הייתה חלק מתנופה תרבותית ומהשקפת עולם חדשנית של הרב הירשנזון. הוא תמך בהתלהבות בתחיית השפה העברית ובהנחלת ערכי השכלה ולאומיות ברבים (עריכת כתב העת 'המסדרונה'). הרב הירשנזון אף עסק באינטנסיביות בהוראה ובפיקוח. כשנתיים לאחר ייסוד 'המזרחי' היגר הרב הירשנזון לארצות הברית ועד לסוף ימיו היה לרב בעיר הובוקן שבניו ג'רסי. הוא אמנם היה בעל השפעה על התנועה הציונית הדתית בארצות הברית אולם חותמו על התנועה כולה נדחק לשוליים.

       השקפת עולמו של הרב הירשנזון הייתה יוצאת דופן במובנים רבים. נציג שתי דוגמאות לכך: כפי שראינו הגישה השלטת בהגות הציונית הדתית היא שהדת היהודית היא לאומית ולהפך, שהלאומיות היהודית היא דתית. הווי אומר, אין להפריד את הלאומיות מהדת, ולפיכך אין מקום לאידיאולוגיה לאומית שאיננה דתית. שיתוף הפעולה עם עוברי העבֵרה הלאומיים נעשה במישור המעשי בלבד. ברובד האידיאולוגי העמוק יש מקום אך ורק לרעיון הציוני הדתי ולמשמעויות המשיחיות שלו. הרב הירשנזון, לעומת זאת, הכיר בקיומה של לאומיות המנותקת מן הדת. הירשנזון היה מפוכח, והשכיל להבין שהציונות החילונית איננה קליפה וכיסוי דקיק למעמקים דתיים, אלא היא דרך חיים ואף אידיאולוגיה מבוססת בקרב רבים מחבריה. אמנם אף הוא ציפה לשיבה לדת מתוך ההכרה בנכונותה כתוצאה משכנוע ודו-שיח, אך לא מתוך תהליך משיחי שיביא לתשובה מיידית ואוטומטית.

       דוגמה אחרת: הציונות הדתית במלאוּתה חתרה להקמת בית המקדש ולחידוש עבודת הקרבנות. תנועה זו כמעט שלא נתנה את דעתהּ לאי-ההתאמה המשוועת בין מציאות מודרנית לבין הציוּוי העתיק של הקרבת הקרבן, מאחר שחידוש הימים כּקֶדֶם היה מובן מאליו. הרב הירשנזון, לעומת זאת, יצא נגד טישטוש הקִדמה. הוא קבע כי אלוהים יעצב מחדש את עבודת בית המקדש, וכי עבודה זו תהיה רוחנית. לכאורה מיצה הרב הירשנזון את גישת הרמב"ם במורה הנבוכים (ג, לב), שטען כי עבודת הקרבנות נועדה להכשיר את עם ישראל לעבודת אלוהים רוחנית. אולם הרמב"ם עצמו צידד בחידוש עבודת בית המקדש במשנה תורה, וגישתו ההלכתית הייתה מקובלת על הציונות הדתית בכללה.

       ההכרה בחילון ובקדמה הופכת את הרב הירשנזון להוגה המתחשב ברצינות בדרישות ובמאפיינים של המודרנה. פועלו החינוכי הלם להפליא את קווי היסוד של הגותו. לא פלא שעשורים לא מעטים לאחר הידחקותה לשוליים נחשפה משנתו של הירשנזון בידי תנועת מרכז ציונית דתית, המנסה למצוא דרכים חדשות לפתור את בעיית הקיטוב בין חילוניים לדתיים בהווה.[22] מן הראוי להעיר שחקר משנתו הפילוסופית המופשטת של הירשנזון עדיין בחיתוליו.[23] נפנה כעת לבחינת התפתחותו של החינוך הדתי הלאומי הממוסד.

צעדיו הראשונים של החינוך הדתי הלאומי

שני מאורעות ניתנים להיחשב כראשיתו של החינוך הציוני הדתי, ושניהם מעידים על פתיחות מהוססת מתוך גישות שמרניות באופיין. הססנות זו הוטבעה בחינוך הדתי הלאומי, ושנים ארוכות התאפיין חינוך זה כ'פסיחה על שני הסעיפים'.

       מאורע אחד הוא הקמתה של ישיבה בלידה, שהייתה אבטיפוס של החינוך הישיבתי-תיכוני של היום. הרב ריינס הקים ישיבה, שהוקדשה בעיקרה ללימודי קודש אולם היו בה גם לימודי חול;[24] וכהגדרתו של הרב ריינס 'מעט מיפיפיותו של יפת לאהלי שם'. בניגוד לישיבות התיכוניות שפרחו החל מהקמת ישיבת כפר הרא"ה בראשית שנות הארבעים של המאה שעברה, ישיבתו של הרב ריינס התרחקה מעיסוק בפוליטיקה. סיפור ידוע הוא שבתסיסות ברוסיה בשנות ה-80 של המאה ה-19 יזמו מחנות סוציאליסטיים-יהודיים שונים פגישה באישון ליל בישיבה כדי להשפיע על תלמידיה. פתאום הופיע ריינס והחל בשיחה על האידאל הציוני הדתי, שיחה שארכה עד לעלות השחר, ובכך מנע תעמולה בין כתלי הישיבה. ריינס אף שקד להפריד את מרכז 'המזרחי' שבעיר לידה מהישיבה ומתלמידיה. ושוב דמותו האפיינית של הרב ריינס משתקפת בפעילות החינוכית: מחד גיסא נקט פעילות מהפכנית, בכך שהעניק 'הכשר' ללימודי חול במוסד ישיבתי, ולא היה זה דבר של מה בכך בקרב יהודי רוסיה. מאידך גיסא היה שמרן, וסבר שאל לו לבחור ישיבה לחרוג מלימוד התורה, ולצמצם את החריגה, קרי לימודי החול והפעילות האידאולוגית, למינימום בלתי נמנע.

       המאורע השני הוא פעילותו של זאב יעבץ, שהיסוד החינוכי מילא בה מקום מרכזי.[25] בניגוד לריינס היה יעבץ במידה מסוימת חריף לשון וחם מזג, אולם בדומה לו אף הוא היה שמרן בדעותיו. בראשית דרכו בארץ ישראל ניהל בית ספר במושבה זכרון יעקב. הוא הסתכסך עם פקידי הברון ועזב את המושבה לאחר כשלוש שנים. הסכסוך היה בעיקרו בשאלת סמכויות, אולם היה לו גם רובד אידאולוגי. יעבץ זעם על החדרת התרבות הצרפתית בקרב תלמידי המוסד שניהל. תלמידה שנשלחה לצרפת קיבלה בשובה משרה הגובלת בניהול, ועובדה זו הייתה בין הגורמים לעזיבתו של יעבץ. לאחר מכן היה ממקימי 'המזרחי', ובמשך השנתיים הראשונות לפעולתו נחשב כאידאולוג של התנועה.

       בעוד שהססנותו של ריינס ושמרנותו היו עניין של אופי והנהגה, אצל יעבץ הייתה השמרנות לאידאולוגיה נחרצת וחד משמעית. הוא סבר שהתרבות היהודית שונה לחלוטין מתרבות החוץ, המתאפיינת בתרבות היוונית. הראשונה היא תרבות המושתתת על דעת אלהים והאחרונה על דעת הטבע. התרבות היוונית היא חושנית, חומרית ודטרמיניסטית בעוד התרבות היהודית מתאפיינת בחופש הרצון ובבקשת המוסר. לפיכך יש לכונן בארץ ישראל מערכת חינוך כזו, שתשריש את התרבות היהודית, שכן בתורה ובמקורות היהדות יש מענה הולם ומושלם לדרישות החינוך. לפיכך סבר יעבץ כי על 'המזרחי' לעסוק בפעילות תרבותית, ולכונן מערכת חינוך עצמאית ומושלמת ברוח משנתו. בסופו של דבר נצחה גישתו של יעבץ כפי שראינו לעיל, ו'המזרחי' הכריע לעיסוק חינוכי ותרבותי במסגרת פעילות התנועה.

פתיחות חינוכית בררנית

על אף שריינס ויעבץ היו שמרנים, איש איש לפי תכונותיו והגותו, הם חוללו מהפכה חינוכית. גם שמרנות אידאולוגית כמו של יעבץ, החוששת מפני תרבות החוץ, משקפת פתיחות ביחס לעולם היהודי המסורתי. כשנשאל יעבץ כיצד מצפה 'המזרחי' להקים מדינה מודרנית על יסוד התורה, כאשר התורה דוחה לכאורה תפיסות מדעיות כמו האבולוציה, ענה:

אתה ידידי תוכל לשקוט במכונתך ולהטות אוזן לשמוע את בשורת שיבת שבותנו בנחת מבלי עכור ח"ו לרגעים את רוחך פן נסגור את הדלת מפני חכמי העמים השונים ממנו בדעותיהם. לִמוד תורת חכמי הנכר ולא חכמי הנכר בלבד כי אם גם הבלי הנכר שגופי מעשיהם הם לנו האסורים שבאסורים מוטל הוא כמעט בתורת חובה מפורשת מידי רבותינו על ראשי חכמי הדורות.[26]

יעבץ הסתמך על הספרות הפילוסופית של ימי הביניים (ר' סעדיה גאון, ר' בחיי אבן פקודה, ר' יהודה הלוי, רמב"ם, רלב"ג ור' יוסף אלבו) כדי לתמוך את טענתו, שאף בתחום האמונות והדעות יש פתיחות לתרבות החוץ. הוא הפליג לציין את הסובלנות כלפי תפיסת קדמות העולם במשנות ריה"ל ורמב"ם בניגוד לכנסיה הנוצרית שרדפה מדענים בכל הדורות. אולם מתוך דיונו משמע שהפתיחות הזאת מתאפיינת בשתי תכונות: (א) היא איננה מעכבת את התרבות היהודית 'הפנימית'. נהפוך הוא, היא משרתת את צרכי התרבות היהודית, כדוגמת הידע האגרונומי המסייע ליישום המצוות התלויות בארץ; (ב) למרות האמור לעיל, יעבץ הבהיר שהפתיחות נסבה רובה ככולה על מדעי הטבע. מתוך מדעים אלו לקוחות הדוגמאות הרבות שהביא (אסטרונומיה, רפואה וכיוצא באלה). אין מדובר בהשפעה תרבותית-רוחנית מהותית. ועם זאת, המהפכנות הציונית הדתית היא מפליגה בעצם הצגת תוכנית לימודים הכוללת מקצועות חול מובהקים.

       גישתו של יעבץ, שלפיה התורה כוללת את המדעים כולם, וכי לימוד התורה עיקר והשאר כלי שרת ללימוד זה, הפכה לקו השלט בחינוך 'המזרחי'. מעתה הציגו המחנכים הדתיים-הלאומיים את 'תור הזהב' בספרד כיעד החינוכי העליון. בעיניהם נתפסו ההוגים היהודיים מרב סעדיה גאון ועד לרמב"ם כמשכילים שהשתמשו במדע כדי לאמת את התורה. לשיטתם הרמב"ם, בחיר הפילוסופים האנדלוסים, לא ביקש סינתזה תרבותית של תורה ומדע אלא המדע נכלל בתוך התורה. 'הפוך בה והפוך בה' ותמצא בה את הכול. אליעזר מאיר ליפשיץ, שעמד בראש בית המדרש למורים של 'המזרחי' החל מראשיתו (1921), הפך גישה זו להשקפת עולם פילוסופית-חינוכית. 'התורה מפת העולם, והעולם צורה מוגשמת של התורה [] כל מקצועות של מדע יכולים להיות תורה, אם ילמדו ברוח דעת ה', יכולים להיות בטוי לרעיונות התורה'.[27] מעצבים אחרים של החינוך הציוני הדתי, כמו יצחק רפאל עציון (הולצברג) שהיה במשך שנים רבות המפקח הראשי על מוסדות החינוך של 'המזרחי' בארץ ישראל, התייחסו באופן דומה למדעים וללימודי החול.[28]

       החינוך הלאומי הדתי הושתת אפוא על פתיחות 'מגמתית' או 'מגויסת'. אין מעמד למדעים ולתרבות כשלעצמם, אלא ככל שהם תואמים והולמים את הדת. ר' זאב יעבץ קבע הלכה לדורות: פתיחות היא יסוד חינוכי ראשון במעלה, כל עוד שאין בפתיחות סתירה למקורות. אין זו פתיחות לשמה אלא פתיחות סלקטיבית. מאפיינים אלה ממשיכים ללוות את החינוך הציוני הדתי עד עצם ימים אלה.[29]

חינוך דתי-עממי

גורם מהפכני אחר במשנתו של יעבץ שהיה בעל השפעה עתידית מהותית הוא יצירת חינוך דתי-עממי שיתאים לציבור רחב. יעבץ תבע שתוכנית הלימודים תתבטא בעיקר בלימוד מקרא וליקוטים מן האגדה בתרגום ובעיבוד לעברית צחה. העממיות של החינוך, המשתקפת בתוכנית לימודים אנטי-אליטיסטית נוגדת את סגנון הלימוד המקובל ב'חדרים' ובתלמודי התורה של אז. בפוטנציאל ההתפשטות וההצלחה של חינוך כזה הבחין כבר אשר גינצבורג ('אחד העם'), ומתח עליו ביקורת בהתאם לדרכו הרעיונית.

       החיבור 'תולדות ישראל' של יעבץ השתלב היטב בתוכנית זו, בין מבחינת הרקע למורים ובין מבחינת קיצורו כספר לימוד לתלמידים בחינוך הדתי. חיבור זה היה אמור להיות משקל נגד לחיבוריהם של ההיסטוריונים המשכילים, ובעיקר היינריך גרץ ושמעון דובנוב. זאת ועוד: ביטוי חשוב של הלאומיות המודרנית הוא כתיבת 'היסטוריה כוללת' של עם, שכן דברי הימים הם מגדיר חשוב של אחדות לאומית. אולם אנו עוסקים כאן בהיבטים החינוכיים של החיבור. יעבץ כידוע ספג ביקורות מזלזלות על חיבורו ההיסטורי הגדול בן 14 הכרכים, ועד היום אין רואים בו החוקרים מקור מדעי מוסמך ומקובל. בניגוד להיסטוריונים אחרים התרחק יעבץ מחשיפת מקורות היסטוריים חדשים ובשימוש רצוף בכתבי יד. עניינו היה חינוכי במובהק, לאמור הענקת פרשנות שונה להיסטוריה היהודית ברוח דתית לאומית.[30]

       לימים, כאשר נוסד החינוך הממלכתי-דתי (ממ"ד) בשנת תשי"ד התפתחו השרשים שנטע יעבץ לטוב ולמוטב. נתהווה חינוך דתי עממי, שלא שאף לחינוך תורני ייחודי, אלא התמקד בצד הפופולרי המינימלי בסגנונו של יעבץ. סגל המורים הראשונים בחינוך הציוני הדתי, שרובם ככולם היו בעלי תארים אקדמיים, התחלף בסגל אחר שהתאים לאופי חסר היומרנות של החינוך הממ"ד. חותמו של יעבץ הפך אפוא לגורם מכונן של החינוך הממ"ד גם מבחינת תכני ההוראה וסגנונם.

החינוך הדתי הלאומי: התגבשות

הרב ריינס ויעבץ הניחו אפוא את התשתית המסגרתית-הרעיונית לחינוך הדתי הלאומי. כאמור התשתית החלה לקרום עור וגידים בעשור הראשון לקיומו של 'המזרחי'. דמות מרכזית בתהליך זה היה הרב יהודה ליב מימון (פישמן).[31] בשנות הראשית הגה הרב מימון תוכנית מקיפה של הקמת 'ישיבות ובתי אולפנא', וברוחם של ריינס ויעבץ הדגיש הרב מימון שלימוד 'התלמוד' יהיה עיקר ומקצועות החול טפל. הרב מימון החל בשנת תרס"ז בפעילות אינטנסיבית לגיוס כספים כדי להקים מוסדות חינוך דתיים-לאומיים. שנה לאחר מכן נסע לארץ ישראל, ובסופו החליט לחזק את ה'חדר' שפעל ברוח דתית לאומית ביפו, 'תחכמוני', בהנהלת ד"ר יוסף זליגר, ולהכניסו תחת חסותו של 'המזרחי'. מאבק התחולל על הנהלת בית הספר בין גורמים רבניים-חרדיים לבין אנשי 'המזרחי'. בסופו של דבר ניצח 'המזרחי'. הרב מימון המשיך לתמוך במוסד ולהזרים אליו כספים.

       החינוך הציוני הדתי החל להתפתח, ו'המזרחי' אימץ מוסדות חינוך שונים ועיצב אותם לפי הדרך שהתוו הרב ריינס ויעבץ. כעשר שנים לאחר מכן (תרע"ח) הציג הרב מימון במאמרו 'עבודת המזרחי בארץ ישראל' את יעדי החינוך הלאומי הדתי שעדיין לא התמלאו: השלטת הלשון העברית כלשון ההוראה; עיסוק במצוות התלויות בארץ; ולבסוף, כנגד התוכניות להקמת אוניברסיטה עברית בירושלים קרא הרב מימון להקים 'בית מדרש גבוה לתורה ולחכמת ישראל, שיהיה כתריס בפני השפעתם של מוסדות עליונים אחרים העומדים להווסד בארץ קדשנו'.[32]

       בדברי הרב מימון יש הד לוויכוח החריף שהתלקח ביישוב בארץ ישראל ביחס לשפת העברית כשפת הוראה (תרע"ד, 1914-1913). רשת מוסדות החינוך של 'חברת העזרה של יהודי גרמניה' שעמדה להקים את הטכניון בחיפה ביקשה להשליט במוסדותיה את שפת הלימוד הגרמנית, מאחר שעברית לא נתפסה כשפה כשירה ללימוד אקדמי. הרב מימון וחברים רבים ב'מזרחי' יצאו במפגיע לתבוע את עלבונה של השפה העברית גם כשפת הוראה, וכידוע עמדתם ניצחה.[33]

       ביקורת אחרת של הרב מימון במאמרו הנ"ל נסבה על מיעוט לימוד התלמוד. במהלך מאבקו של חינוך 'המזרחי' על קיומו לנוכח הנהגת הציונות החילונית נדחקה ביקורת זו לשוליים, אף שהשלכותיה היו תהומיות. במה דברים אמורים? התוכנית שהגה זאב יעבץ, לאמור ייסוד חינוך דתי לאומי עממי הנמנע מלימוד תלמודי ישיבתי הייתה לבסוף לגולם הקם על יוצרו. חששנותו של הרב ריינס מפגיעה בלימוד התלמודי התורני התגלתה ככזו שיש לה אחיזה במציאות. התוצאה נגלתה בדמות מוסדות חינוך רבים שנזקקו ללימודי חול תוך הזנחת הלימוד התלמודי המעמיק. וכאן נחשפה בעיה העתידה ללווֹת את הציבור הציוני הדתי ולאפיין את דרכו גם בהמשך. הדגש על מוסדות אינטגרטיביים, המשלבים לימודים תרבותיים כלליים, בא מבחינה מסוימת על חשבון טיפוח העתודה התורנית. גדולי תורה ופוסקי הלכות המשיכו לצאת מתוך הציבור הלא-ציוני, בעוד לציבור הציוני הדתי לא היו באותם הימים מנהיגים תורניים רבים בעלי שיעור וקמה. עשרות שנים לאחר מכן נתחוור, כי מורים למקצועות קודש במוסדות לאומיים דתיים רבים היו לא ציוניים בהשקפתם, שכן לא היו מועמדים מתאימים למשרות אלו בקרב הציבור הציוני הדתי. מורים אלה אף השפיעו על דורות של תלמידים להמשיך וללמוד בישיבות לא ציוניות, ועד לשנות השמונים של המאה ה-20 לא השתנה מצב זה באופן מהותי.

       נשוב כעת להשתלשלות האירועים. בוועידה הציונית בלונדון בשנת 1919 הוחלט על כינון שני ועדי חינוך נפרדים: כללי ודתי. אולם החלטה זו לא יצאה אל הפועל, ושנה לאחר מכן נקבע שיהיה ועד חינוך אחד בלבד, אך לחינוך הדתי תהיה אוטונומיה מסוימת במסגרתו. 'המזרחי' התנגד לכך, והתנגדותו יצרה מתח בינו לבין מחלקת החינוך של ההנהלה הציונית. אולם כאן כבר נקבעה הלכה לדורות: החינוך הדתי, ולימים החינוך הממלכתי הדתי, נתפס כענף של החינוך הכללי. ואכן השיטה של 'זרמים' בחינוך על פי השתייכות סקטוריאלית ואידאולוגית, אך תחת גג ניהולי אחד, החלה להכות שורשים.[34]

הפילוג ב'מזרחי' בגרמניה

בעיות החינוך מזווית אחרת תפסו מקום מרכזי במערכת הגורמים שהביאה לפילוג בתנועת 'המזרחי' ושתרמה בסופו של דבר להקמת 'אגודת ישראל'.[35] בשנת תרס"ד (1904) הוחלט להעביר את הנהלת 'המזרחי' לפרנקפורט שבגרמניה, אף שהמרכז בלידה, מקום מושבו של הרב ריינס, המשיך להשתתף בניהול הסיעה. הסיבה הייתה נעוצה בקשיים שהערימו שלטונות רוסיה ופולניה על הפעילות הסיעתית, ובמידה מסוימת גם בהערכה לשפה ולתרבות היהודית-הגרמנית. קבוצת פעילים יהודים-גרמניים בהנהגת 'המזרחי', שבראשם עמד יעקב פויכטוונגר, מתחה ביקורת קשה על התנועה הציונית החילונית. שנים ספורות לאחר העברת ההנהלה לפרנקפורט כבר החלו לפרוח שמועות בדבר פרישה של הקבוצה מ'המזרחי', על אף ההכחשות של חבריה.

       הגורם המרכזי לפירוד היה ההחלטה החד-משמעית של הקונגרס הציוני ה-11 בדבר העיסוק בפעולות התרבות. החלטה זו הבהירה שהתנועה הציונית רואה עצמה כתנועת התחדשות תרבותית, וציונים-דתיים רבים לא הסכימו להעניק לגיטימציה לתרבות לאומית-חילונית. אולם בשנת תרע"א (1911) התרחש אירוע סמלי בעל זיקה חינוכית מובהקת, שהיה בין גורמי הפירוד: התנועה הציונית ארגנה לד"ר בן-ציון מוסינזון מסע הרצאות בגרמניה. מוסינזון, שניהל את הגימנסיה העברית ביפו, היה מנושאי דגל החינוך הלאומי החילוני. הגימנסיה העברית עצמה הייתה לסמל החילון הגואה בארץ ישראל בעקבות הפעילות הציונית. 'המזרחי' בחר לטפח את 'תחכמוני' כתגובת נגד לגימנסיה העברית. מוסינזון עצמו לגלג על פעילותו של 'המזרחי' ביפו, והצלחת מסע ההרצאות שלו בגרמניה עוררה תסיסה קשה בחוגי הציונות הדתית. אנשי 'המזרחי' האשימו את התנועה הציונית בפרובוקציה מכוונת. גורם זה הצטרף להחלטת הקונגרס העשירי באותה שנה, בדבר הכללת 'עבודת התרבות' בפעילות השוטפת של התנועה הציונית. התוצאה הייתה פרישה מסיבית מ'המזרחי'. אחד מן הפורשים סיים את נאומו בדברים אלה: 'המדינה הנוצרית מרשה לתלמידים יהודיים לחבוש בעת שעורי הדת את כובעיהם. המורה היהודי בגימנסיה היהודית אינו מרשה זאת. אנו ציונים, אך אנו רוצים גם להישאר יהודים'.

       קבוצת הפורשים חברה ליעקב רוזנהיים ולר' יצחק אייזיק הלוי (בעל החיבור ההיסטורי 'דורות ראשונים') ולסיעתם, והקימו את 'אגודת ישראל' בשנת 1912. הפרישה הייתה בגדר מאורע טראומטי ל'מזרחי', שכן מרכזו העולמי, שהיה בגרמניה, הידלדל כעת. מחד גיסא הייתה זו החלטה אמיצה מצד 'המזרחי' להבליג על ההתרסות מצד התנועה הציונית ועל התגברות החילון הפרובוקטיבי. מאידך גיסא, הקו המתון שעתיד לאפיין את 'המזרחי' במשך שנים רבות גרם למנהיגיו לחשבון נפש נוקב בדבר צדקתו. השמרנות הזהירה שהתגלתה בחינוך הדתי הלאומי הייתה לפיכך אינדיקציה לדרכו הפרגמטית הכללית של 'המזרחי' בשנות ההתגבשות ואף לאחריהן.

(ד) אופוזיציה 'חרדית-לאומית' ל'מזרחי':

הראי"ה קוק

בימי ההתגבשות של הציונות הדתית החלה להתפתח אופוזיציה חריפה לדרכה של התנועה. אופוזיציה זו סברה שההתעוררות הלאומית היא אמנם תוצאה של ההשגחה האלוהית העליונה, והימים הם ימי ראשית הגאולה; אך לדידה 'המזרחי' איננו מייצג הולם של הרעיון הציוני הדתי. ההתנגדות התעצמה עד כדי ניסיון לקעקע את יסודות 'המזרחי' ולהקים הסתדרות ציונית דתית אחרת ש'תבלע' אותו בתוכה. האופוזיציה ל'מזרחי' שורשה והורתה בדמותו של יוצר והוגה ענק, איש אשכולות ומיסטיקן מודרני אמתי הרב אברהם יצחק הכהן קוק [להלן: הראי"ה].[36] חוג של תלמידים-מעריצים התקבץ סביב הראי"ה בארץ ישראל ומחוצה לה, וסייע לו בהפצת דרכו ורעיונותיו.

       בדיון זה נתרכז בשני קווים נוגדים לכאורה זה את זה בזיקתו של הראי"ה ל'מזרחי': מחד גיסא חלחול רעיונותיו עד לכדי הכתרתו כאידאולוג כמעט רשמי של התנועה; ומאידך גיסא פעילותו הפוליטית המעשית של הראי"ה שהתאפיינה בהתנגדות כמעט מתמדת לדרכו של 'המזרחי'.

צעדים ראשונים

הראי"ה הושפע עמוקות מהתעוררות הלאומיות באירופה, אולם הייתה זו השפעה של רעיון ושאר-רוח ולא השפעה מעשית. הראי"ה מעולם לא הצטרף לתנועה הציונית או לציונית הדתית לאחר היווסדה. כשלוש שנים לפני קום 'המזרחי' כתב לאביו כי בכוונתו לייסד אגודות 'ציונים שומרי תורה'. לא מן הנמנע שהקמת 'המזרחי' הכשילה את יוזמתו. בשנים הראשונות לאחר הקמת 'המזרחי' פרסם הראי"ה שורת מאמרים העוסקים בלאומיות (תרס"ג-תרס"ד).[37] מאמרים אלה מציגים הנחה אידאלית והיפוכה בעולם המעשה. הא כיצד?

       הראי"ה טען, כי בתורת ישראל נמצאת תאוריה לאומית ומדינית מקיפה ומושלמת. בקצרה: התורה היא הלאומיות 'האמתית'. הראי"ה הציג הנמקה מקיפה של המצוות לאור עקרון הלאומיות. למשל, את טעם המאכלות האסורים הוא הסביר ב'השוואת התכונות והמזגים'. כלומר, המזון משפיע על מזגו של האדם ועל תכונותיו הנפשיות. ריבוי של מאכלים בקרב אומה יוצר אי-שיוויון, והתכונות הרבות מוליכות למחלוקות ולמריבות. ולהיפך, הקפדה על מאכלות מסוימים לפי דיני כשרות מוליכה לשלום ולאחווה לאומיים. האיסור של השחתת הזקן נועד ליצור רגש אסתטי זהה אצל בני האומה. שכן היופי הוא יחסי, וכדי לקבוע אמת מידה אסתטית שווה בקרב האומה יצרה התורה קונצפציה חזותית של פנים גבריות מזוקנות. התורה מטפחת אפוא את 'הרוח הלאומי', והלאומיות היהודית היא, לפיכך, לאומיות של אהבה ושלום הבריות. הנמקות לאומיות כאלה מושפעות ביותר מהתפיסות האתניות של הלאומיות, ומבחינה זו אהד הראי"ה את ההתעוררות הלאומית בשלהי המאה ה-19.

       במקביל להצגת התורה כמקור של לאומיות אידאלית, מתח הראי"ה ביקורת קשה על התנועה הציונית בעולם המעשה. לאומיות אידאלית איננה יכולה לצמוח מעוברי עבירה. באותם מאמרים כתב את המילים הנודעות: 'כי גדול יותר ההבדל הפנימי שבין שומרי תורה לעוזבי דת מאותו ההבדל שבין ישראל לעמים'.[38] במאמרים אלה שלל את זכותה של הלאומיות החילונית להתקיים. לדידו יש רק לאומיות של תורה.

       הרב יצחק ניסנבוים מספר על לבטיו הפנימיים בשאלה האם להיפגש עם הראי"ה בשנת תרס"ד. וכה כתב:

אבל התענינות מיוחדה לא התענינתי ברב זה. בתנועת 'חבת ציון' ואחרי כן בתנועה הציונית לא השתתף. ספרים חשובים עוד לא חבר ומה לי ולו? אמנם הייתי מתענין גם במתנגדי הציונות, כי חפצתי לדעת את מקור התנגדותם, אם נובעת היא מפנימיות או רק מסבה חיצונית, אבל את הרב קוק לא חשבתי כלל למתנגד, כי אלמלי כן, אמרתי, לא היו בני בויסק מושיבים אותו על כסא הרבנות בעירם על מקומו של הרב ה'חובב ציון' הנלהב רבי מרדכי אלישברג. ואף אחרי כן, כשראיתי את מאמריו של הרב קוק ב'הפלס', בירחון, שנלחם בכל עוז נגד הציונות ובא עליה בעלילות, גם אז לא תמהתי ולא שאלתי מה לכהן טהור זה בבית הקברות?[39]

כתב העת שבו התפרסמו הדברים, 'הפלס', נערך בידי הרב אליהו עקיבא רבינוביץ מפולטאבה. הרב רבינוביץ תמך בתחילה בתנועה הציונית, אולם לאחר שהתעוררה סוגיית הקולטורה הפך להיות מתנגד חריף לציונות. כתב העת, שהחל לראות אור בראשית שנת תרס"א, תקף בעקיבות את התנועה הציונית וצפה את גוויעתה והעלמותה. עם היווסדות 'המזרחי' הפכה הסיעה ליעד לביקורתו של 'הפלס'. מבחינה מסוימת היה הירחון 'המזרח', שנוסד בידי 'המזרחי' ועורכו היה זאב יעבץ, תגובת נגד ל'הפלס'. מאמריו של הראי"ה, שתקפו את התנועה הציונית ובעצם כל צורה של לאומיות פשרנית וחלקית, הלמו היטב את מטרותיו של 'הפלס'. במאמריו בירחון זה מתח הראי"ה ביקורת על דרכו של 'המזרחי', שתמך אז בקו המדיני הטהור. לדידו היה על 'המזרחי' לנקוט בקו תקיף ומיליטנטי כדי לכבוש את הפעילות החינוכית התרבותית של התנועה הציונית ולהתאימה לרוח התורה. ההסתייגות מדרכו של 'המזרחי' תאמה להפליא את דרכו של מקום פרסום הדברים, 'הפלס'. לא פלא, שברבות הימים, כשנאספו מאמריו של הראי"ה בספר מיוחד, 'מאמרי הראי"ה', הרב צבי יהודה בנו מאן לכלול בו את שלושת המאמרים שנתפרסמו ב'פלס'.[40]

תאולוגיה ציונית דתית

בשנת תרס"ו (1906) הוציא הראי"ה לאור ספר קטן, 'עקבי הצאן' שמו. קובץ מאמרים זה משקף לראשונה בבהירות, בהרחבה ובעצמה את פרשנותו של הראי"ה להתעוררות הציונית. במאמר הפותח את הקובץ, 'הדור', הציג הראי"ה את אנשי העליה השנייה כדמויות מיוסרות וקרועות בין החדש לישן. לדידו אנשים אלה הם גדולי נפש, שאינם מתקשרים עם דור האבות מפני שהם חסרים הדרכה נכונה. במאמר זה טבע את ההגדרה 'דור שבכח יש לו רב ובפועל לא כלום', והניח את התשתית לתפיסה המשיחית-הפטרנליסטית שתקרום עור וגידים בהמשך. הוא כתב על 'הדור של עקבתא דמשיחא' (=התקופה המקדימה את הגאולה ומשיקה לה):

כנסת ישראל התנערה לתחיה, ביחש להרצון של הדור הצעיר. הכחות נתעוררו בתעורה נפלאה ומתמהת. אין בשום אופן אפשרות להכניעם בדרך כבישה, כי-אם לרוממם ולשגבם, ולהראות לפניהם את הדרך של האורה הרוממה והאדירה.[41]

הנה כי כן תבע הראי"ה להכיר במניע 'האלוהי' החבוי בנפשם של הצעירים המגשימים את יישוב הארץ מתוך מרד במסורת העתיקה. הצעירים האידאליסטיים הללו משקפים בבקשת הצדק שלהם, כלומר בדבקות באידאלים סוציאליסטיים, את 'הסגולה הישראלית היותר פנימית ועליונה'[42]

       במאמר השני, 'הפחד', הציג הראי"ה מהלך רעיוני נוסף המפרש את פועלם של המגשימים לתוכנית האלוהית-המשיחית. הראי"ה וחוגו ראו בחזרת הנבואה לעם ישראל ביטוי מרכזי של התממשות הגאולה. הרב ותלמידיו ביקשו את החזיונות, הגילויים השמיימיים וההתגלות. הראי"ה אימץ כאן את העיקרון המימוני, שלפיו נבואה איננה יכולה לחול במצב של רדיפות וחשש לביטחון האישי. החלוצים במרד ובחוצפה שגילו כלפי ערכי האבות נפטרו בדרכם הבוטה מהפחד והחשש, ובכך הכשירו בלא ידיעתם את הדרך לשיבת הנבואה. 'חוצפה יסגי', התגברות החוצפה היא מהסימנים המובהקים של תקופת הגאולה, והחלוצים הם אלה שמממשים אותה.

       במאמר 'דעת אלהים' הציג הראי"ה תובנה מעמיקה, שלפיה מונע הדור מתפיסה פילוסופית 'ילדותית' ונחפזת. הוא טען כי ניתן להתייחס לאלוהות כשלעצמה, וניתן להתייחס אליה בתארי הפעולה. המחשבה הדתית ידעה שאין להתייחס לעצם האלוהי כשלעצמו, וכי דרכי הפעולה האלוהית בעולם הם הראויים להילמד. לעומת זאת, המרד בדת גרם למחשבה 'ילדותית', המתעקשת להתייחס אך ורק לעצם כשלעצמו. מאחר שאין להכיר את העצמות האלוהית, הופיעה הכפירה והאידאלים התממשו בעולם החומרי בלבד. כך יש להסביר את ההתעוררות הלאומית.

       הראי"ה המשיך וביסס במאמרי הספר את תפיסת הייחודיות הלאומית של עם ישראל, והבליע בדיוניו את הפרשנות לאירועי הדור כחושפים ייחודיות זו. הקובץ חושף אפוא לראשונה באופן מרוכז את התפיסה הפטרנליסטית-המשיחית, שלפיה (א) העולם הנפשי-הפנימי של החילוני מוסבר ביסודיות ובהרחבה; (ב) דור החלוצים-המגשימים מקדם את המהלכים האלוהיים. מכאן ואילך תתעצם תפיסה זו של הראי"ה בשורה ארוכה של כתבים הכוללים פסקאות רבות ומאמרים.

הסתדרות אלטרנטיבית ל'מזרחי'

בשנת תרס"ד (1904) עלה הראי"ה לארץ כרבה של העיר יפו והחל לבסס את מעמדו בארץ ישראל. חוג של תלמידים ותומכים התכנסו סביבו, והוא פתח בשורה של מהלכים ופעילויות מורכבים ביותר כדי להצליח במשימה קשה ביותר: להתקבל עד כמה שאפשר על כל החוגים בארץ. אהדתו לרעיון הציוני הביאה עליו ביקורת קשה מצד אנשי היישוב הישן. במיוחד עורר זעם ההיתר ההלכתי למכור את הקרקע לנוכרים כדי לעבּדה בשנת השמיטה שחלה בתר"ע. הראי"ה סבר שהפסקת העבודה בשנת השמיטה תפגע ביישוב הנאבק על קיומו פגיעה אנושה, ועל כן פסק להתיר את המכירה. ואף על פי כן ניסה הראי"ה באופנים שונים להתקרב אל הציבור החרדי. לעתים הייתה זו התקרבות מודעת, ולעתים הנסיבות קירבו את הראי"ה ליישוב הישן. נסיבות אלה היו, למשל, שורה של פסיקות מחמירות המאפיינות את גישתו ההלכתית של הראי"ה[43] וכמובן, ההתנגדות לדרכו של 'המזרחי'.

       הראי"ה לא שקט ולא נח בחיפוש זהותו הפוליטית. הוא תלה תקוות גדולות ב'אגודת ישראל' אף שידע היטב כי זו נבנתה גם מפורשי 'המזרחי'. בשנת תרע"ד אף עזב את ארץ ישראל כדי להשתתף בכינוס של 'אגודת ישראל' בגרמניה, וכך אירע שנקלע למלחמת העולם הראשונה ולא היה יכול לשוב לארץ ישראל עד סופה. רק בתרע"ח, כאשר תכנן הראי"ה להקים תנועה משלו, מתח ביקורת על 'אגודת ישראל' בגין אופייה האנטי ציוני, אך גם אז לא התנתק ממנה לחלוטין. התקרבות ל'אגודת ישראל' עד כדי נטילת חלק בארגונה הפוליטי אנו מוצאים גם בקרב אנשי חוגו הקרוב של הראי"ה, דוגמת הרב דוד כהן ('הרב הנזיר') שהיה ציר באסיפה של סיעה זו.

       בשלהי העשור השני של המאה ובסוף מלחמת העולם הראשונה חש הראי"ה ש-15 שנות פעילותו בארץ ישראל ומחוצה לה הכשירו את השטח להקים אלטרנטיבה אמתית ל'מזרחי'. הצהרת בלפור חיזקה בלב הראי"ה את תחושת הגאולה המתממשת והזרימה בו כוחות חדשים. הביקורת העקיבה שמתח על 'המזרחי' במשך שנים הפכה אז למאבק פוליטי גלוי. 'דגל ירושלים' היה שמה של הסתדרות שהקים הראי"ה, ומטרתה הייתה לאגד בתוכה את כל היהודים שומרי המצוות האוהדים את בניין הארץ.[44] התנועה אמורה הייתה לעסוק בכל התחומים שעסקה בהם תנועת 'המזרחי', קרי בתחום המדיני, התרבותי וביישוב ארץ ישראל. לעומת המתינות והמינוריות של 'המזרחי' ציפה הראי"ה ש'דגל ירושלים' תהיה אקטיבית ולוחמת להשלטת הדת על התנועה הלאומית היהודית. ודאי ידע עד כמה התקשה 'המזרחי' להפוך מסיעה להסתדרות, כלומר לאסוף את החתימות הדרושות למהלך כזה, ועם זאת לא היסס מלהקים הסתדרות אלטרנטיבית מתחרה. אמנם מבחינה תעמולתית-אפולוגטית שקד להבהיר כי אין הוא מבקש לפגוע בתנועה הציונית או ב'מזרחי' במיוחד. אולם הוא לא היסס מלחשוף את ציפייתו ש'גם "המזרחי" יוכל להכנס לתוך ההסתדרות [=דגל ירושלים]'. למרות ביקורת גלוייה של מעריציו מ'המזרחי', הרבנים י"ל מימון, מאיר בר-אילן ואחרים, המשיך הראי"ה בדרכו הפוליטית החדשה. תלמידיו הקרובים הרב יעקב משה חרל"פ והרב דוד כהן ובנו הרב צבי יהודה נרתמו למלאכה, והוקמו סניפים בארצות שונות (ארץ ישראל, שוויץ, אנגליה ועוד).

       התנועה החדשה שקעה ונעלמה במהירות מעל זירת ההיסטוריה. מזווית ראייתו של הראי"ה היו הסיבות נעוצות באישיותו המיוחדת. הראי"ה ניחן אמנם בכושר פוליטי מזהיר וכריזמטי, אולם ניהול תנועה עולמית היה מעבר למאמץ שהיה מוכן להקדיש ולמחיר הנפשי שהיה עליו לשלם. הצלחת התנועה הייתה תלויה במידה מכרעת באישיותו הסוחפת של הראי"ה, ולמימושה היה עליו להישאר באירופה (ולפחות במערב אירופה), כפי שנתבקש במפורש לא אחת. אולם הראי"ה כמה לארץ ישראל ולא היה מוכן להתפשר ולהישאר בנכר. יצירתו הספרותית הייתה דלה יותר בשבתו בלונדון. בנוסף לכך אישיותו הסוערת ביקשה גבהים רוחניים, ואילו על תנועה עולמית ליצור תשתיות פוליטיות 'אפורות' ושגרתיות הרחוקות מעולם הרוח. לפיכך גוועה התנועה ונעלמה מעצמה. אולם נטיותיו הפוליטיות והמנהיגותיות של הראי"ה לא פסקו. הם עברו בשנות העשרים לנתיב חדש, הרבנות הראשית, ובפרשה זו בהרחבה נעסוק בהמשך.

אידאולוג 'בעל כורחו'

עד כאן הערות אחדות על פעילות הראי"ה עד לראשית שנות העשרים של המאה שעברה. ברצוני כעת לדון בקצרה במשמעויות העולות מתדמיתו של הראי"ה. קווי יסוד של תדמיתו הפוליטית של הראי"ה עלולים ליצור תמונה חלקית ושטחית של אופורטוניסט פוליטי. אל לקורא לשכוח, שהראי"ה נרדף כל ימיו בגין דבקותו ברעיון הלאומי, ומפני העמדת המעשה הציוני כפועל ישיר של התוכנית האלוהית המשיחית, כלומר כשלבים בתהליך הגאולה. הפרשנות המשיחית לאירועי הדור הייתה תוצאה של אמונה עמוקה ושכנוע פנימי אמתי. למרות שמרנותו נאות הראי"ה לקבל את המשתמע מהפרשנות המשיחית הלוהטת, כמו הצורך בטיפוס חדש של תלמיד חכם העוסק גם בחכמות חיצוניות. הראי"ה הציג צורך זה במפורש בחיבור 'עקבי הצאן' (עמ' קכט). לעתים הכתיבה התאולוגיה את ההכרעות המעשיות, למשל בצידודו בתדמית החדשה של 'תחכמוני' (ראה בפרק הקודם) ובתמיכה בהיתר מכירה בפולמוס השמיטה בשנת תר"ע.

       ועם זאת, היה הראי"ה אופוזיציונר חריף ועקיב של 'המזרחי'. פועלו הפוליטי של הראי"ה נעוץ בהקמת ציונות דתית אחרת, כוללנית מבחינה תאולוגית, לוחמנית מבחינה מעשית ומחמירה מבחינה הלכתית-הנהגתית. התדמית העולה מן השנים הראשונות מעצימה ומתבטאת גם בחוג של תלמידים ותומכים, ואף עליו נרחיב בהמשך הדיון. העובדה שהראי"ה יצר פרשנות ענפה ומעמיקה לתחייה הלאומית גרמה ל'מזרחי' לאמץ את הפרשנות ואת יוצרה כאידאולוג הבלתי-מוכתר של התנועה. ברבות הימים אף התפתחה פרשנות היסטורית 'מתקנת'. הרב מימון טען, דרך משל, שכוונת הראי"ה לייסד אגודות 'ציונים שומרי תורה' בראשית דרכו הייתה גורם בעל משקל בהקמת 'המזרחי'. הצורך באידאולוג רב רושם טשטש בסופו של דבר את ההיסטוריה הקונקרטית. תהליך זה יעסיק אותנו גם בהמשך הדיון.

       עוד יש לזכור, שאף שמדובר באופוזיציה חריפה, הייתה זו אופוזיציה שדגלה ברעיון ציוני-דתי. אדרבה, בשם הרעיון 'הציוני-דתי' הסתייג הראי"ה מפשרנות בתחום 'הדתי' של הצירוף. משנת הראי"ה היא אפוא ציונות דתית אחרת, שאיננה משתלבת בתנועה הקיימת; אולם היא עדיין בגדר שלוחה של הרעיון הציוני הדתי.

מקור הרדיקליזם הציוני הדתי

כמה פעמים הזכרנו את חוגי מעריציו ותלמידיו של הראי"ה.[45] נראה לי שאי אפשר לנתק את הדיון בדמות הראי"ה מתופעת הרדיקליזם הציוני הדתי. אכן התמורות שאירעו בעשור האחרון בעקבות שורה של אירועים פוליטיים-מקומיים וגלובליים מקשים על איפיונים חד-משמעיים של הזרמים במחנה הציוני הדתי. ועם זאת אפשר לטעון, כי רדיקליזם ציוני-דתי התבטא החל משלהי שנות הששים של המאה ה-20 בכמה מאפיינים:

(א)    פרשנות משיחית. גורם זה אמנם משותף למחנה הציוני הדתי בכללו (לפחות עד לשני העשורים האחרונים), ועניינו דרישה אדוקה וקפדנית של המאורעות המתחדשים כשלבים בתהליך ארוך המוביל לגאולה.[46] אולם הקיצוניים אינם מסתפקים בחיים של גאולה אלא עוסקים בתחום זה בעקיבות ובאובססיביות, בין בפרסומים ובין בהעמדת תלמידים.

(ב)    עמדה פוליטית. הקיצוניים במחנה הציוני הדתי דוגלים ברעיון ארץ ישראל השלמה,[47] והאוריינטציה הפוליטית שלהם היא ימנית בלתי פשרנית.

(ג)     אתוס. מבחינה חברתית מדובר בקבוצות המתרכזות באזורי מגורים מסוימים, בין ביש"ע ובין בריכוזים עירוניים אחרים. ההחמרה בקיום מצוות אף היא תו היכר של קבוצות אלה.

(ד)    סמכות. הכרה מופלגת בסמכות רבנים עד כדי שלילת אוטונומיה מחשבתית ואידאולוגית.

       חוגים הרדיקליים בציונות הדתית ברובם שואבים את האידאולוגיה שלהם מהראי"ה קוק, מבנו, הרב צבי יהודה [להלן הרצי"ה] ומחוג התלמידים שהקימו השניים. התלמידים המרכזיים של האב היו הרב יעקב משה חרל"פ והרב דוד כהן ('הרב הנזיר') ואילו הבן הקים שורה של רבנים וראשי ישיבות ששאבו את סמכותם גם מעצם היותם תלמידיו (הרב צבי ישראל טאו, הרב שלמה חיים אבינר ואחרים). במקום אחר ציינתי את המאפיינים המשותפים לחוגי הראי"ה והרצי"ה.[48] על המאפיינים הקודמים יש להוסיף עוד שניים, המתארים במיוחד את האליטיות המנהיגות את החוגים הרדיקליים:

(א)   נבואה. הן הראי"ה והן תלמידיו עסקו באובססיביות בסוגיית הנבואה ובהתממשותה בעת הגאולה. הוגי החוג מרמזים או מצהירים בגלוי על חזיונות וגילויים כעין-שמימיים. תלמידיו של הראי"ה ראו בו נביא הצופה למרחוק כשם שתלמידי הרצי"ה רואים בבן הרב דמות מובהקת של חוזה.[49]

(ב)   הגות. קווי הייחוד של החוג נוגעים גם בצדדים התאולוגיים המופשטים. הייחודיות איננה מתמצית בהקצנה של תפיסות רוֹוחות בהגות הציונית הדתית בלבד (למשל נוכחות אלוהית בהיסטוריה ובהוויה); ייחודיות זו משתקפת גם בצידוד בתפיסות פילוסופיות-קבליות מוגדרות. למשל, אימוץ התפיסה הקבלית-האקסטטית, שיסודה בקבלתו של ר' אברהם אבולעפיה (המאה ה-13), היא ייחודית בראי ההגות הציונית הדתית.[50]

היבטים משותפים אלה חושפים זיקה עמוקה בין הראי"ה לבין חוג תלמידיו ומעריציו. האם ניתן לייחס לראי"ה פתיחות ומתינות ולתלמידיו – צמצום וקיצוניות? הדיון בדמותו של הראי"ה לא יהיה שלם ללא התייחסות לשאלה זו, ובכך נענה בשורות שלהלן.

פתיחות כמבחן

הרדיקליזם הציוני הדתי איננו ניתן להבנה, אפוא, ללא התייחסות לממדים הפילוסופיים והתאולוגיים המופשטים, ובכך אני מסנגר על חוקרים שעיסוקם במחשבת ישראל ועם זאת נדרשים לתחומים המיוחסים למדע המדינה ולסוציולוגיה וכמובן, אדם קרוב אצל עצמו. אולם המחקר הפילוסופי כשלעצמו איננו מעניק את מלוא הפרספקטיבות הנדרשות להערכת תופעה כמו הרדיקליזם הציוני הדתי. התעלמות מדיסציפלינות אחרות עלולה להביא להחמצה. דוגמה לכך היא ההפרדה (המלאכותית לדעתי) בין הראי"ה לבין חוג תלמידיו. עושר הגותו של הראי"ה איפשר לחוקרים להציג את תלמידיו כחד-צדדיים, שבמקרה הטוב יישמו בחינה אחת (מתוך רבות) של רעיונותיו. הרב נתפס כרחב אופקים, כפתוח ו'מתקדם', כמייחס חשיבות עליונה לערך השלום וכמצדד במידה מסוימת באוטונומיה מוסרית ודתית, בעוד בנו תלמידיו נתפסים כמצומצמים, כרדיקליים וכמקדשי סמכויות. הראי"ה כביכול קירב את כל המחנות ותלמידיו מצדדים בסקטוריאליות.

       אין בכוונתי במסגרת זו להתמודד עם הצד הפילוסופי הפוליטי, שבו עוסקים רבות ואת דעתי עליו הבעתי כבר בחיבור מיוחד.[51] ברצוני להתייחס דווקא לתפיסת הפתיחות של הראי"ה ושל תלמידיו. לדעתי הגזירה השווה, שפתיחות בתחום פילוסופי גוררת פתיחות בתחום הפוליטי וההנהגתי-האתי (כלומר על הגמשת ההלכה או הנורמות ההלכתיות), מסתמכת על טשטוש תחומים ועל כשל דיסציפלינרי. על המושג פתיחות להישקל בתחום הפילוסופי בדרך אחרת מאשר הוא נשקל בתחום הפוליטי.

       אין ספק, שמבחינת מקורותיה מגלה הפילוסופיה של הראי"ה פתיחות מופלגת. הראי"ה לא נרתע משימוש במקורות פילוסופיים שנתפסו ככפרניים, והצביע בגלוי על התמודדותו עם הכפירה ושורשיה. דוגמה משקפת היא יחסו לשפינוזה. הראי"ה מתח ביקורת מנקודת מוצא קנטיאנית על שפינוזה: הוא טען כי שפינוזה ביקש להכיר את הדבר כשהוא לעצמו, בעוד שהתחום הניתן להכרה הוא דרך צורות ההסתכלות בלבד, לאמור דרך החלל והזמן.[52] מהלך כזה מעיד ללא ספק על נכונות לספיגת מקורות כלליים במהלך הדיון. תובנות כאלה שבות ונשנות בדיוניו הקצרים של הראי"ה בשופנהאואר, בברגסון ואחרים. כמדומני שאין חולק על כך, שמחשבת הראי"ה איננה פלורליסטית. לטעמי היא אף איננה סובלנית במובן המקובל של הענקת לגיטימציה או מוכנוּת לדעות שנתפסות כטועות ולהאזנה להן.[53] כל כך משום שהראי"ה אף לא נאות להציג את התפיסות הפילוסופיות כמות שהן אלא רק במידה סלקטיבית, המשרתת את האינטרס הפילוסופי שלו. אולם ודאי שברירת המקורות הפילוסופיים וההיזקקות להן בתוך יצירה דתית מצביעה על פתיחות בהיבט של החשיבה האורתודוקסית במזרח אירופה ובארץ ישראל באותם ימים. אולי יותר נכון יהיה לפרש את הפתיחות כפשרנות. הרי גם המשיח בשבתאות והצדיק בחסידות יורדים למעמקי הקליפות כדי להעלות משם את ניצוצות הטומאה. ההיזקקות לתפיסות פילוסופיות 'כפרניות' במסגרת הגיגים תאולוגיים היא ודאי ביטוי לפרשנות כזו.

       ועם זאת העובדה שהגותו של הראי"ה ספגה לתוכה תפיסות פילוסופיות של, נניח, שפינוזה, ברגסון, שופנהאואר והיגל, איננה גוררת אוטונומיה, חידוש או פשרנות בחיים ההלכתיים כמו שאין היא מחייבת פלורליזם אידאולוגי ופוליטי. נהפוך הוא: פשרנות בתחום רעיוני יכולה לדור במקום אחד עם העדר פשרנות בתחום הדתי והפוליטי. הדוגמה הבולטת לכך היא הראי"ה עצמו. בתחום התאולוגי-הרעיוני הראי"ה (וחוג תלמידיו) צידדו באחדות ישראל, בממלכתיות (לפי פרשנויות שונות) ובמעמדו המטאפיסי של עם ישראל. בבנין ההגות הפילוסופית נאות הראי"ה לינוק ממקורות שאינם לרוחו. ובתחום הפוליטי ההנהגתי היה הראי"ה אופוזיציונר חריף ל'מזרחי' מאחר שדרכה של התנועה הייתה נראית בעיניו פשרנית וחלקית. יחס זה התבטא לא רק בפעילות אלא גם בהערכה. לעומת זאת את הדרך הקיצונית, בין אם זו בעיטה בדת מצד אחד (הציונות החילונית) ובין אם זו שמירה קפדנית של הדת (הישוב הישן), היה מוכן לסבול ולהבין את מניעיה.

סיכום

הראי"ה מאן לגלות פתיחות כלפי תנועה שמנהיגיה לא היו גדולי תורה, ושאנשיה לא היו תמיד בראש המקפידים בשמירת התורה ומצוותיה. יש לשער שסירוב התנועה להישמע באופן עקיב לסמכות הרבנים אף הוא עורר התנגדות בקרב הראי"ה. על כל פנים, פתיחות רעיונית-פילוסופית ופתיחות הנהגתית-אתית אינן גוררות זו את זו בדמותו של הראי"ה.

       הראי"ה עצמו היה דמות כריזמטית, שראתה במעשיה תוצאה של גילויים שמימיים, ולא הייתה מוכנה להתפשר עם חלקיות ופשרנות. דפוס כזה הנחיל הראי"ה גם לחוגו ולרדיקליזם הציוני הדתי. מנהיגים רבים מזרם זה קיימו ומקיימים פתיחות רעיונית מבחינת השיח ומקורותיו. אמנם אין להשוות את שאר הרוח והמעוף של הראי"ה בפתיחותו הרעיונית-הפילוסופית לבנו ולתלמידיו. אולם הדפוס של שיח פתוח בניגוד להנהגה מעשית חד-ממדית ובלתי מתפשרת חילחל לדורות הבאים. הרב צבי יהודה קוק מעולם לא הסתיר, לא במאמריו ולא בשיעוריו, את השפעת מוריץ לצרוס והרמן שטיינטל ('פסיכולוגיה לאומית') על גישתו התאולוגית-הפוליטית. 'הרב הנזיר' הוא מופת של פתיחות רעיונית וסגירות הנהגתית, גם מבחינה אתית וגם מבחינה פוליטית. הרב שלמה חיים אבינר לא נרתע מהסתייעות במקורות פילוסופיים כלליים בדפי פרשת שבוע פופולריים המחולקים בבתי הכנסת.[54] דמותו של הרב צבי ישראל טאו אמנם איננה משקפת פתיחות רעיונית. אולם סיכומי שיעוריו בידי תלמידים חושפים הגות בעלת עצמה, החותרת למקוריות וקשובה למדעים (מדעי הטבע, כמובן).[55] ובמקביל, הנהגתו המעשית מבטאת אופוזיציה חריפה להכרה כלשהי בממסד החינוכי והאקדמי. פרישתו מ'מרכז הרב' והקמת 'הר המור' הייתה על רקע התקשרות הישיבה עם משרד החינוך, ולאחרונה התקיף בחריפות את מכוני ההוראה שליד ישיבות ההסדר. מכונים אלה, שלחלקם סמכות להענקת תואר בוגר בחינוך, משקפים בעיניו את ההתקשרות של הישיבות למל"ג. בנוסף לכך יצא חוצץ נגד הוראת המקורות בסגנון האקדמי, כפי שנערך במכוני ההוראה השונים.[56]

       בחקר דרכם של תלמידיו ותלמידי תלמידיו של הראי"ה אירע כשל דומה לחקר גישת הראי"ה אולם הפוך סימטרית. על הנהגתו הפוליטית-הפרקטית של הראי"ה גזרו גזירה שווה מעולמו העיוני-הפילוסופי: מה כאן יש 'פתיחות' אף כאן. ואילו על התלמידים גזרו בכיוון ההפוך: כשם שהאתוס שלהם והנהגתם היום-יומית נוטה לקיצוניות כך אף עולמם הרעיוני.

       מקרים אלה מלמדים פעם נוספת, שהמתודה לחקר הקיצוניות הציונית הדתית צריכה להיות רב תחומית. יש להשתמש בזהירות במתודות הלקוחות מתחום מסוים, נניח תאולוגי ופילוסופי, ולהחיל אותן על תחום אחר כמו התחום הפוליטי-הדתי. התופעה של הרדיקליזם הלאומי הדתי איננה נענית לחקר דיסציפלינרי חד-ממדי. דפוסי התופעה נתהוו כאמור בדמותו של הראי"ה, שבעיני תלמידיו ותלמידי תלמידיו הוא נתפס כחוזה ונביא. דמותו של הגאון, שהמחקר האסתטי מרבה לעסוק בה, משקפת לא רק יצירתיות ומקוריות אלא גם ממדים וגוונים שונים של תחומי יצירה והנהגה. המתודות של חקר הגאונות ישימות על דמותו של הראי"ה, ומסתבר שגם על חוגי תלמידיו.

(ה) הרבנות הראשית: ציפיות ומציאות

אי אפשר לסקור את האירועים בציונות הדתית בתקופת פעילותו של הראי"ה מבלי להעיר הערות אחדות על ייסוד הרבנות הראשית. כל כך מפני שאני מבקש לטעון, שהראי"ה פעל להקמת מוסד זה ולהתוויית דרכו כמעט מאז הגיע לארץ.

       שלהי שנות העשור השני של המאה ה-20 וראשית שנות העשרים גרמו לשורת מאורעות ששינו את פניה של הציונות הדתית. יש מהם שהיו מאורעות חשובים מבחינה סימבולית אף כי הייתה להם חשיבות גם מהבחינה המעשית-המדינית, כמו ייסוד הרבנות הראשית ועלייתה ונפילתה של תנועת 'דגל ירושלים' שבהן עסקנו בפרק הקודם. ויש שהיו למאורעות בעלי השפעה מהותית על אופיו ודרכו של 'המזרחי' עד כדי שינוי דרכו האידאולוגית בעתיד, כמו ייסוד 'הפועל המזרחי'. בפרק הנוכחי נדון בעיקר בהקמתה ובמעמדה של הרבנות הראשית ובמקומו המהותי של הראי"ה בכינונה ובעיצוב צביונה.

מלחמת עולם: פתחו של עידן חדש?

מלחמת העולם הראשונה יצרה מצב חדש ביחס לזיקה שבין הציונות הדתית לתנועה הציונית.[57] והדבר מובן: כאשר מתרחש אירוע טראומטי, שמשמעו סבל וסכנת חיים לקהילות שלמות, חלה התקרבות בין המחנות. מתקיימת עזרה הדדית, והפערים מיטשטשים לפי שעה. במקביל, מופיעות תלונות בקרב המחנה הציוני הדתי, שלפיהן מנהיגים לא מעטים ברחו מארצות המלחמה תוך הזנחת הפעילות הציונית והותרת תוהו ובוהו אחריהם. המלחמה יצרה מצב מורכב גם מבחינה פוליטית. יהודים נמצאים בשני עברי המתרס של הכוחות הלוחמים בין מבחינה אידאולוגית ובין כלוחמים, ונאמנותם מתנגשת. לעתים ראו המחנות הלוחמים ביהודים, גם באלה שדבקו בעמדה נייטרלית מובהקת, אויבים. התנועה הציונית החליטה באופן רשמי שלא לנקוט עמדה במלחמה. עם זאת מעמדם של היהודים העסיק את הועידות השונות של התנועה הציונית הדתית. מנהיגים מרכזיים של 'המזרחי' ברחו והגיעו לארצות הברית, והבולטים שבהם ר' מאיר ברלין (בר-אילן) והרב י"ל פישמן (מימון). אהדה אמריקאית התגלתה לגרמניה לפחות בתחילת המלחמה בעקבות ההתנגדות לרוסיה שחברה אז לבריטניה. לעומת זאת, טורקיה הצטרפה לגרמניה והיו שצפו פגיעה ביהודי ארץ ישראל הנתונה תחת שליטת טורקיה. אף שכמעט לא היו יהודים שבאמת ובתמים אהדו את רוסיה, ארץ שהייתה רווּייה בשנאת יהודים, הם חששו מפני ניצחון גרמני.

       מתוך התרחשות המאורעות הקשים של המלחמת העולמית המכונה כיום 'מלחמת העולם הראשונה', פיתח המחנה הציוני הדתי תקוות משיחיות. במיוחד השימוש באמצעי הרס טכנולוגיים מודרניים (מטוסים, טנקים, גז) יצר תחושה אפוקליפטית. בנוסף לכך המהפכה ברוסיה (שלהי 1917) ועליית הקומוניזים האפיקורסי לשלטון גרמו תחושה של מלחמת גוג ומגוג. הרי לפי כל המסורות עתיד המשיח להתגלות מתוך מלחמה כלל עולמית. הראי"ה כתב מאמר מיוחד על המלחמה, שבעקבותיה 'רגלי משיח מתגלים ביותר'.[58] ככל שמתעצמת המלחמה, ובמיוחד 'מלחמת עולם של עכשיו', כן גדלה הציפיה להופעת 'הקץ המגולה'. לדידו, עם ישראל נדחה בשנות הגלות מהפוליטיקה הכלל-עולמית מאחר שזו רוויה ברוע וברשע ואיננה תואמת את סגוליותו המיוחדת של עם בחירה. המלחמה מזככת את העולם ומכשירה אותו לשובו של עם ישראל לפוליטיקה. המלחמה היא אפוא אירוע קתרטי מכוון, שבו מזוככים העמים השונים וחושפים את אופיים הלאומי המיוחד בצדדיו 'הטהורים'. ובהתאם לכך, המלחמה חושפת גם את סגוליותו של עם ישראל, לאמור היא מסייעת לעם להכיר את המניעים האלוהיים 'האמתיים' שלו. האומה היהודית מכירה סוף סוף 'כי יש אלהים בקרבה'.[59] מלחמת העולם הראשונה השתלבה יפה בפרשנותו המשיחית הכוללת של הראי"ה למאורעות ההיסטוריים. המלחמה העצימה את התפיסה שמהלך פתלתל של מאורעות טבעיים הוא יישום של תוכנית אלוהית קפדנית, שתכליתה הסופית היא הגאולה האפוקליפטית.

       כידוע הובילה המלחמה לכיבוש ארץ ישראל בידי הבריטים, ובסופה נתפרסמה הצהרת בלפור (1917). הצהרה זו העניקה לאידאולוגיה הציונית הדתית את אחת משעותיה היפות ביותר. כפי שציין מנחם פרידמן, האידאולוגיה הציונית הדתית הייתה מאז ומתמיד במצב של התגוננות מפני ההאשמה של עלייה בחומה. בפרקים הקודמים ראינו עד כמה התגוננות זו עיצבה את דעותיו וסגנונו של 'המזרחי'. והנה כאן מכריזים אומות העולם על זכותו של עם ישראל על ארצו. התנועה המותקפת הציונות זכתה להכרת האומות. עם זאת, שעה יפה זאת לא ארכה זמן רב, והמאבקים המתמידים שליוו את הציונות הדתית מבית ומחוץ המשיכו במלוא העוז.

בחירת נשים וכינון בית משפט השלום

כשחזר הראי"ה לארץ ישראל בתום מלחמת העולם הראשונה החל מיד בפעילות נמרצת למיסוד הרבנות של ארץ ישראל.[60] הוא ראה עצמו, ובצדק, כראוי להיות ראש הרבנים של 'העולם החדש' בארץ ישראל שלאחרי המלחמה. לפניו היו שורה של מוסדות שאיגדו רבנים, כמו 'חכם באשי' שהוכר על ידי החוק העות'מאני ושהיה סמכות בעיקר בעיני הספרדים, וגופים שונים שהוקמו בידי הרבנים האשכנזיים. בתרע"ט נוסד 'משרד הרבנות' שאיגד את הרבנים הירושלמים ושימש כבית דין לערעורים.

       דמותו הסוחפת והמשפיעה של הראי"ה הייתה לאיום סמוי בעיני 'המזרחי', שחשש כי הראי"ה יגלוש לתחום הפוליטי. ועם זאת רבים מחבריו של 'המזרחי' תמכו בצעדיו של הראי"ה מתוך הערכת אישיותו וגדלותו. כמו כן היה הראי"ה מקובל על היישוב החילוני, שכן השכיל לרכוש את אהדתו בצידודו ב'היתר מכירה' בפולמוס השמיטה, ובמתן ההכשר התאולוגי לפעילות הציונית. את הזיקה ליישוב החילוני טיפח גם במסעו המפורסם ליישובי הגליל והשומרון (תרע"ד; 1913).[61] הראי"ה תלה תקוות גדולות בקירוב החלוצים ליהדות מתוך קשר ישיר עימם. המעוז הבלתי נכבש הייתה האורתודוקסיה הלא-ציונית, לאמור היישוב הישן.

       והנה הזדמנה לידיו של הראי"ה הזדמנות פז: סמכותו בקרב הציבור החרדי התבססה בעקבות אירוע שבו התנגד באופן בוטה לעמדת 'המזרחי', שהוא הצבעת נשים. היישוב ביקש להעניק לנשים את הזכות לבחור ולהיבחר לאסיפת הנבחרים. רבים מקברניטי 'המזרחי' נקטו בעמדת המידור: שאלה זו איננה עניין הלכתי, ולפיכך אין לפנות לרבנים לחוות דעת רלבנטית. הראי"ה לא טרח להיכנס לשאלה ההלכתית. מבחינתו היה זה ברור כשמש: ההלכה מאפשרת 'עבודת ציבור' לגברים בלבד, שכן 'האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש'.[62] אולם הראי"ה טרח להוסיף הנמקה רציונלית בצד הפסקנות ההלכתית. שני צדדים נידונו בדבריו:

(א)הבחינה התועלתית: הכרת השלטון הבריטי בזכות העם על ארצו נובעת מקדושת התנ"ך. התנהגות על פי כללי התורה, ובמיוחד הצניעות והפרישות המינית, מחזקת הכרה זו. ולחילופין, המקטרגים ייטענו כי אין ישראל ראוי לארצו מאחר שהוא מחלל את קדושת התנ"ך.

(ב) הבחינה התכליתית ('האידאלית'): על עם ישראל לכונן תרבות שתשפיע על הגויים ולא להיפך. הצניעות היא יסוד התרבות היהודית בניגוד לתרבות האירופאית.

       מול טענות הראי"ה הועלו טענות שונות מצד 'המזרחי', מלבד המידור. היה מי שטען, כי דווקא העם היהודי שסבל אפלייה וקיפוח במשך מאות שנות גלות מחוייב לצדד בתוקף במתן זכויות לנשים, שאף הן קופחו מאז ומתמיד (שמעון לאזר).[63] כלפי טענה מסוג זה השיב הראי"ה, שנשים מעולם לא קופחו. דעתן של נשים נשמעה בעבר וצריכה להישמע גם בעתיד בענייני השעה, אולם בתוך הבית פנימה. הגבר הוא שהביא את דעת האשה אל החוץ, מתוך שלמות משפחתית. מעמד האשה נתקפח דווקא בקרב הגויים, שכן זילותה של האשה בעולם מודרני הביאה למלחמה על זכויותיה; זאת בניגוד לעולם היהודי שזכויותיה נשמרות מתוך צניעותה. עמדתו של הראי"ה נתפסה בעיני 'המזרחי' כקריאת תגר.

       כדאי לציין, שסוגיה נוספת הבליטה את מעמדו האופוזיציוני של הראי"ה. בשלהי שנת 1919 (תר"פ) לחם 'המזרחי' נגד הקמת בית משפט שלום בירושלים דבר שסימל סופית את מפלתו של המשפט העברי ביישוב המתחדש. אין ספק, שחזון מדינת ההלכה ספג מכה קשה. רבני הסתדרות 'המזרחי' התכנסו לטכס עצה אל מול הגזירה הקשה ובתוכם הרב בן ציון חי עוזיאל והרב משה אוסטרובסקי. בהפגנתיות כינס הראי"ה קוק שורת רבנים חרדים, בתוכם מתנגדים חריפים ל'מזרחי', לישיבות ארוכות נגד כינון בית המשפט. אלה כאלה לא הצליחו למנוע את הקמתו, אולם הראי"ה התבדל פעם נוספת מאנשי 'המזרחי'. הראי"ה חבר לרבני היישוב הישן, ומבחינתו עובדה זו הצטרפה לגורמים שהכשירו את הקרקע למשרה המיוחלת של הרב הראשי האשכנזי לארץ ישראל. בפעילותו רכש את עורק החיים המרכזי של היהדות החרדית: הישיבות הגדולות, ובתוכן ישיבת 'מאה שערים' ו'עץ חיים'. קברניטי 'המזרחי' ניסו להיאבק בדרכים שונות בהשפעתו של הראי"ה ובגופים שנענו להנהגתו; מזכיר התנועה ר' בנימין (כינויו של יהושע רדלר-פלדמן)[64] אף תקף את הראי"ה בבמות פובליציסטיות. אולם המאבקים לא הצליחו.[65] מנהיגותו של הראי"ה התאוששה והתבססה, והוא הוכתר לרב העיר ירושלים.

הקמת הרבנות הראשית

בין הגורמים להקמת הרבנות הראשית ניתן למנות את ריבוי הגופים הרבניים הממסדיים למחצה בארץ ישראל, את מצבם החומרי הרעוע של רבנים רבים ואת זילות המוסד של 'חכם באשי' כמייצג של הדת הלא-מוסלמית תחת השלטון העות'מאני. לעומת זאת, היה חשש ממשרה שהיא תוצאה של מינוי ('רב מטעם') ולא של גדלות בתורה; לחשש זה נוספה התנגדות הקיצוניים מהיישוב הישן. חילופי השלטון בארץ ישראל הביאו הזדמנות פז לשנות את המצב הקיים. אולם הראי"ה קוק לא הסתפק בפן של הריכוזיות והסמכותיות של הרבנות הראשית העומדת לקום. בפתיחת נאומו באסיפת היסוד של הרבנות הראשית טען כי 'תחית הרבנות, זאת אומרת: החזרת כבוד הרבנות הלא זהו הד קול הנבואה המובטחת "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה"'.[66] כלומר הראי"ה קישר את הקמת הרבנות לפרשנותו המשיחית הכוללת למאורעות הדור. יש בדבריו יותר מרמז להחייאת מוסד הסנהדרין, ואכן מספר אנשי מועצת הרבנות שהציע הראי"ה הולם את בית הדין הגדול ההיסטורי. למשל, הוא הציע שועדה מצומצמת מתוך מועצת הרבנות תתכנס אחת לשלושה חודשים, ומספר אנשיה יהיה עשרים ושלושה, כמנין סנהדרין קטנה. לימים כתב הרב מימון (פישמן) במאבקו הפתטי להקמת הסנהדרין בעקבות קום המדינה: 'ובטוח אני כי לו היה הרב קוק בחיים-חיותו, זוכה ורואה את מדינת ישראל המחודשת וירושלם בתור בירת המדינה, כי אז היה ממשיך בהגשמת הנביאים בדמות חידוש הסנהדרין'.[67] אולם הראי"ה נסוג מהתקווֹת לחידוש הסנהדרין משום שהחרדים התנגדו לרעיון זה, וכפי שראינו לעיל, לעמדותיהם הייתה השפעה מהותית על שיקוליו של הראי"ה.

       הרבנות הראשית נוסדה בשנת תרפ"א (1921). מועצת הרבנות הורכבה משמונה רבנים ושלושה 'יועצים' שאינם רבנים. המועצה אמנם הוקמה, אך למעשה לא תפקדה. במשרת הרב הראשי האשכנזי כיהן הראי"ה והרב הספרדי היה יעקב מאיר. מבחינה מסוימת, 'רבנות ראשית' היא תופעה אופיינית למדינה ריכוזית-מודרנית, המכפיפה את הדת למדינה, וכך ראה אותה שלטון המנדט הבריטי. העובדה שנבחר הראי"ה שהכשיר את הרעיון הציוני הדתי הקנתה ייתרון מסוים לציונות הדתית על פני החרדים.

       וכאן ראוי להעיר על בחינות אחדות בפרשת ייסוד הרבנות, שעתידות היו להטביע חותמן על הציונות הדתית גם בעתיד.

       ראשית, הציונות הדתית, כמוה כתנועה הציונית בכללה, חרטה על דגלה את סמל האחדות. הרי זוהי המשמעות של קיבוץ גלויות במסגרת אחדות התורה, העם והארץ. מאמרים פובליציסטיים לא מעטים של הוגי הציונות הדתית פותחים באחדות המיוחלת כיעד של התנועה. והנה במוסד הרוחני הגבוה הונצחה החלוקה בין רב ראשי אשכנזי וספרדי. חלוקה זו התמידה שנים רבות, ועל אף קריאות לאיחוד המוסד הרבני העליון העולות כפעם בפעם קיימת החלוקה עד היום הזה.

       שנית, לשיתוף משפטנים שאינם רבנים, ולמעשה גורם 'חילוני', במועצת הרבנות הראשית יש השלכות חשובות על יחסה של הציונות הדתית לשסע החילוני-דתי. עובדה ידועה היא, שהרבנים התנגדו לשיתוף כזה, ואכן כך הגיבו בועדה שהוקמה לסוגיה זו בראשותו של נורמן בנטוויץ'. עובדה פחות ידועה היא, שלפני שנודעה התנגדותו הנחרצת של הראי"ה לשיתוף חילונים במועצת הרבנות היו רבנים שתמכו בנציגות חילונית. לדידם מעורבות חילונית במוסדות הרבנות היתה מוליכה לקירוב לבבות ולאהדת המוסד הדתי המוקם, שתלו בו תקוות רבות. עם זאת היה הראי"ה מוכן להתפשר על היקף הסמכויות של הרבנות הראשית ובלבד שלא תהיה תלוייה בחילונים. הוא ויתר על סמכות השיפוט הבלעדית בדיני ממונות אולם לא היה יכול למנוע כליל את שיתופם של החילונים.

       שלישית, יש להבין את המניעים של נציגי הקהילות בארץ בדרישתם לשיתוף החילונים. נציגים אלה ציפו שהרבנות הראשית תתאים את ההלכה לרוח הזמן, כלומר שתחולל 'רפורמות' בהלכה לאור הצרכים החדשים של היישוב היהודי בארץ. לפיכך ביקשו שהנציגות החילונית ברבנות הראשית תהיה מורכבת ממשפטנים. בהמשך דיוני ועדת בנטוויץ' העלו נציגי הקהילות את דרישתם המפורשת לתיקונים בפסיקת בתי הדין, ודרישה זו כצפוי נתקלה בהתנגדות חזיתית של הראי"ה והרבנים. אירוע זה משקף את הפער בין הציפיות והיכולות ממוסד רבני ראשי למציאות השמרנית שאיננה מאפשרת את מימוש הציפיות והיכולות הללו. כך נגזר על הרבנות לפסוח על שני הסעיפים ולא לעמוד בראש המחנה.

       הראי"ה ניצל את מעמדו כרב הראשי גם בהנחלת תפיסתו הדתית הלאומית. למשל, בחיפה תמך במינויו של הרב יהושע קניאל אף שבעיר כיהן כבר הרב ברוך מרקוס כרב עיר, ככל הנראה בגין קירבתו של האחרון לחוגי 'אגודת ישראל'.[68] זאת ועוד: גם מתוך הרבנות הראשית ניהל הראי"ה לפרקים מאבקים ב'מזרחי'. אירע שניסה להציב את מועמדיו אנשי חוגו נגד מועמדים של 'המזרחי'. מסורת זו המשיכה גם לאחר פטירתו, כאשר חוגו הציב את הרב חרל"פ כמועמד למשרת הרב הראשי מול מועמד 'המזרחי', הרב ד"ר יצחק אייזיק הלוי הרצוג. באחת המודעות הקוראות להצביע למען הרב חרל"פ נכתב: 'הרב [יוסף חיים] זוננפלד [ראש הקנאים של היישוב היהודי הישן] אמר שהוא חושש שאחרי הרב קוק ז"ל ישב רב ד"ר על כסאו. ולכך התפלל שהכסא יהי[ה] שלם'.[69] בסופו של דבר נבחר הרב הרצוג למשרת הרב הראשי.

הרבנות תחת שרביטו של הרב הרצוג

ההיסטוריונים מאוחדים בדעתם כי הרבנות הראשית לא הייתה סיפור של הצלחה כבר מראשיתה. אלמלא דמותו הכריזמטית של הראי"ה ייתכן שהייתה מתפרקת מעצמה. הרבנות הראשית נדחקה לשוליים, ונתפסה בתקופת המנדט הבריטי כמוסד חיוור, השסוע בעקבות מחלוקות חיצוניות ופנימיות. המעמד הייצוגי הרשמי שלה מנע ממנה לנקוט עמדות נחרצות בשאלות גורליות ליישוב.[70]

       את מסגרת סמכויותיה ופעילויותיה של הרבנות הראשית קבע הרב יצחק אייזיק הרצוג, לפנים רבה הראשי של אירלנד ומשנת תרצ"ז הרב הראשי של ארץ ישראל. בעוד שהראי"ה ראה ברבנות הראשית גוף חיצוני, במידה רבה אופוזיציונרי, למוסדות היישוב, הרב הרצוג שקד על מיסודה בתוך היישוב והעניק לה לגיטימציה בעיני קברניטיו ורשויותיו. מבחינה רעיונית-הלכתית עסק הרב הרצוג בהרחבה במעמדו של השלטון הממלכתי-ה'חילוני' (דיני מלך) לנוכח המוסדות הדתיים כמו בתי הדין והסנהדרין והעלה למודעוּת את סוגיית התאמת הדמוקרטיה להשקפה היהודית. הוא הקפיד שלא להרחיב את הסמכות החילונית ביחס לממסד הדתי. 'לא היתה כזאת בישראל', כתב, 'שתי סמכויות משפטיות, זו של הבי"ד [=בית הדין] וזו של המלך, אלא שהמלך היה בידו לדון דינים שלא מן התורה באקראי'.[71] כמדומה שבסיכומו של דבר לא עלתה בשורה פרוגרמטית של ממש מתוך דיונים מעמיקים אלה.

       לימים התנגדה הרבנות הראשית למדיניות 'הספר הלבן' של הבריטים בניצוחו של הרב הרצוג, ואף תמכה במדיניות ההבלגה ובעליה בלתי לגלית, אולם לא הייתה זו תמיכה אקטיבית. התדמית הפסיבית דבקה ברבנות הראשית לאורך ימים ושנים. עם זאת הרבנות הראשית ודאי תרמה, לפחות מבחינה סימבולית-ייצוגית, לאחדות היישוב בארץ בראשית שנות שלטון המנדט הבריטי.

(ה)   סיכום

במאמר זה סקרנו את התהליכים והרעיונות שהלכו בעולמה של הציונות הדתית בתקופת פעילותם של הרב ריינס והראי"ה. עמדנו על ההבדל העמוק בסגנונם של השניים. הרב ריינס הקים את 'המזרחי' מתוך מתינות ושיתוף פעולה עם אנשי התנועה הציונית. הוא מדד את דבריו בזהירות, והשתדל להתאים אותם לציבורים שקראו אותם והאזינו להם. לעומת זאת הראי"ה היה בעל השפעה עמוקה על הציונות הדתית בעיקר בארץ ישראל. הוא הטיף לציונות דתית אחרת, כזו שתונהג בידי תלמידי חכמים, ותדגיש בגילוי יחסי את שאיפותיה. 'המזרחי' התנהל בדרך כלל בדרכו של הרב ריינס. הוא לא בחל בפשרות אף שלחם למען הצביון הדתי של התנועה הציונית. 'המזרחי' חלם על מדינת הלכה, אך ידע שזו לא תגיע מתוך תנופה מיידית של שכנוע אלא מתוך שגרת עבודה אפורה וארוכת דרך. אף על פי כן המתח בין שני המנהיגים הדגולים עיצב בסופו של דבר את דרכו של 'המזרחי'. התנועה הקימה באותם ימים בשקדנות את יסודות החינוך הציוני הדתי, החלה לחלום על ההתיישבות הדתית ופעלה להקמת הרבנות כגוף שיבטא את ההנהגה הדתית הלאומית. הסגנון של התנועה השתנה עם שלטון המנדט בארץ, אולם הרב ריינס כבר לא זכה לראות את השינויים. הראי"ה המשיך בדרכו הסלולה, וביחד עם תלמידיו התאמץ לסחוף את יושבי הארץ לחזון מדינת התורה ובוא הגאולה.



* המאמר מבוסס על חלקים מתוך 'מראשית הצמיחה להגשמה: תולדות התנועה הציונית-הדתית ורעיונותיה', בתוך א' כהן וי' הראל (עורכים), הציונות הדתית: עידן התמורות, אסופת מחקרים לזכר זבולון המר, מוסד ביאליק והקרן הקימת לישראל, ירושלים תשס"ד, עמ' 64-24.

[1] דוגמאות לחיבורים וקבצים כלליים על הציונות הדתית שיצאו לאור בשנים האחרונות הן א' דון-יחיא, א' בלפר ומ' חלמיש (עורכים), מחקרים בציונות דתית ובמשפט עברי מוגשים לכבודו של ד"ר זרח ורהפטיג [בר-אילן: ספר שנה של אוניברסיטת בר-אילן כ"ח-כ"ט], רמת-גן תשס"א; ש' סופר, לידתה של המחשבה המדינית בישראל, שוקן, ירושלים ותל-אביב תשס"א, עמ' 359-347; א' רובינשטיין ואחרים (עורכים), בשבילי התחייה: מחקרים בציונות הדתית, א-ג, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"ג-תשמ"ט; ד' שוורץ, אמונה על פרשת דרכים: בין רעיון למעשה בציונות הדתית, עם עובד, תל-אביב תשנ"ו (לתרגום אנגלי מעודכן ראה D. Schwartz, Faith at the Crossroads: A Theological Profile of Religious Zionism, Brill, Leiden 2002); הנ"ל, ארץ הממשות והדמיון: מעמדה של ארץ-ישראל בהגות הציונית הדתית, עם עובד, תל-אביב תשנ"ז; הנ"ל, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, ספריית אופקים, עם עובד, תל-אביב תשנ"ט; ג' שמעוני, האידאולוגיה הציונית, מאגנס והספריה הציונית, ירושלים תשס"א, עמ' 153-118; א' שגיא וד' שוורץ (עורכים), מאה שנות ציונות דתית, א-ג, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשס"ג; שוורץ, הציונות הדתית: תולדות ופרקי אידאולוגיה, משרד הביטחון: ההוצאה לאור, תל-אביב תשס"ג (תרגום אנגלי מעודכןReligious Zionism: History and Ideology, Academic Studies Press, Boston 2009); י' ארנון, י' פרידלנדר וד' שוורץ (עורכים), סוגיות בחקר הציונות הדתית: התפתחויות ותמורות לדורותיהן, רמת גן תשע"ב. מידע על מנהיגים רוחניים מזרחיים אחדים ניתן למצוא בחיבורו של צ' זוהר, האירו פני המזרח, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשס"א.

[2] בשל מיעוט המחקר אציין חיבורים אחדים שחלקם איננו בעל אופי מחקרי. ראה למשל י' ברנשטיין (עורך), מצפה: שנתון 'הצופה' לשנת תשי"ג: מוקדש ליובל החמישים של תנועת המזרחי העולמית, הוצאת המרכז העולמי של המזרחי, ירושלים תשי"ג; י' כהן יונה, פרקים בתולדות התנועה הדתית לאומית, הוצאת המחלקה להסברה בכתב של המפלגה הדתית לאומית, ירושלים תש"ל; י"ל פישמן (מימון), 'תולדות המזרחי והתפתחותו', בתוך הנ"ל (עורך), ספר המזרחי: קובץ לזכר הגאון רבי יצחק יעקב ריינס זצ"ל, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ו, עמ' ה-שפא; י' רפאל (עורך), אנציקלופדיה לציונות דתית, א-ו, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"ח-תשס"א; י' רפאל וש"ז שרגאי (עורכים), ספר הציונות הדתית, א-ב, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ז.

[3] ראהD. Schwartz, ‘The Revolutionary Consciousness of the Religious Zionist Movement since 1902’, The Annual of Rabbinic Judaism 3 (2000), pp. 175-184

[4] ראה י' ברנאי, היסטוריוגרפיה ולאומיות: מגמות בחקר ארץ-ישראל ויישובה היהודי, 1881-634, ירושלים תשנ"ה, עמ' 43-42.

[5] דוגמה לארגון כזה הוא בני ברית, שהיו חברים בו דמויות כמו יחיאל מיכל פינס, שמעון רוקח, מאיר דיזינגוף, הרב בן ציון מאיר חי עזיאל, חיים נחמן ביאליק ועוד. ראה למשל י' אלפסי, שער ציון: קורות הלשכה הראשונה של בני ברית ביפו-תל אביב, פעליה ומפעליה, לשכת בני ברית שער ציון, תל אביב תשל"ו.

[6] ראה י' קלויזנר,  'בראשית יסוד המזרחי על-ידי הרב י"י ריינס', בתוך יצחק רפאל ושלמה זלמן שרגאי (עורכים), ספר הציונות הדתית, א, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ז, עמ' 371-325; א' דון-יחיא, 'אידיאולוגיה ומדיניות בציונות הדתית: הגותו הציונית של הרב ריינס ומדיניות המזרחי בראשותו', הציונות ח (תשמ"ג), עמ' 146-103; ג' בת-יהודה, איש המאורות: רבי יצחק יעקב ריינס, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ה; א' לוז, מקבילים נפגשים: דת ולאומיות בתנועה הציונית במיזרח-אירופה בראשיתה (1904-1882), עם עובד, תל-אביב תשמ"ה, עמ' 335-299; א' שביד, 'תיאולוגיה לאומית-ציונית בראשיתה - על משנתו של הרב יצחק יעקב ריינס', בתוך יוסף דן ויוסף הקר (עורכים), מחקרים בקבלה בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות מוגשים לישעיה תשבי, ירושלים תשמ"ו, עמ' 720-689; י' גורני, 'על "נימוס" חברתי ואינטרס לאומי: לשאלת הדו-קיום בין חילוניים לדתיים בתנועה הציונית', בתוך ישעיהו גפני וגבריאל מוצקין (עורכים), כהונה ומלוכה: יחסי דת ומדינה בישראל ובעמים, מרכז שז"ר, ירושלים תשמ"ז, עמ' 276-269; י' שלמון, דת וציונות – עימותים ראשונים, ירושלים, הוצאת הספרייה הציונית, ההסתדרות הציונית, תש"ן; הנ"ל, אם תעירו ואם תעוררו - אורתודוקסיה במצרי הלאומיות, ירושלים, מרכז שז"ר, תשס"ו.

[7] ראה ש' אלמוג, הנקודה היהודית: יהודים בעיני עצמם ובעיני אחרים, ספריית פועלים, תל אביב תשס"ב, עמ' 123-65.

[8] ראה י' קניאל, המשך ותמורה: היישוב הישן והיישוב החדש בתקופת העלייה הראשונה והשנייה, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשמ"ב.

[9] ראה ש' אלמוג, ציונות והיסטוריה, מאגנס, ירושלים תשמ"ב, פרק שני; בת-יהודה גאולה, 'שאלת "הקולטורה" והמזרחי', בתוך מ' אליאב וי' רפאל (עורכים), ספר שרגאי: פרקים בחקר הציונות הדתית והעליה לארץ-ישראל, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, עמ' 86-66; לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 323-317.

[10] ראה למשל י' קלויזנר, אופוזיציה להרצל, אחיעבר, ירושלים תש"ך.

[11] ראה שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, פרק שני.

[12] אור שבעת הימים, וילנה תרנ"ו, דף כא ע"א – ע"ב.

[13] אור חדש על ציון, ניו יורק תש"ו, דף מט ע"ב. על תפיסת הייחוד הלאומי המובעת בפסקה זו ראה הדיון בתוך ד' שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, עם עובד, תל אביב תשס"ב, פרק עשירי.

[14] שערי אורה, וילנה תרמ"ו, דף ו ע"ב. בחיבור נאד של דמעות, דרך משל, מתוארת ההשגחה פעמים אחדות במונחי הארה ('ושמש ההשגחה תזרח בעצם טהרה וזהרה ותאיר לארץ ולדרים עליה באור גדול ומבהיק עד כי כולם יהנו לאור הזה', דפוס ירושלים תרצ"ד, דף טז ע"א) ובמונחים נסיים שונים. העיגון הוא במקורות העוסקים במשיח ובגאולה. ראה למשל שם, דפים כ ע"א, כא ע"א. בחיבורים דרשניים מופיעה זיקת הציונות לגאולה בבירור. ראה י' שפירא, הגות, הלכה וציונות: עולמו הרוחני של הרב יצחק יעקב ריינס, ספריית הילל בן חיים, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב תשס"ב.

[15] ספר הערכים, ניו יורק תרפ"ו, עמ' 205.

[16] לוז, מקבילים נפגשים.

[17] ראה על כך להלן.

[18] לוז, מקבילים נפגשים, פרק עשירי. ראה עוד אלמוג, ציונות והיסטוריה, פרק רביעי.

[19] ראה שוורץ, ארץ הממשות והדמיון, עמ' 164-161.

[20] לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 372.

[21] ראה א' שביד, דימוקראטיה והלכה: פרקי עיון במשנתו של הרב חיים הירשנזון, מאגנס, ירושלים תשנ"ז; שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, עמ' 145-135; ד' זוהר, מחויבות דתית בעולם מודרני: הרב חיים הירשנזון ויחסו אל המודרנה, הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשס"ג.

[22] ראה יחזקאל כהן (עורך), התורה והחיים: לקט מכתבי הרב הירשנזון, נאמני תורה ועבודה, תשמ"ח.

[23] משנה זו נפרסה בהרחבה בחיבורו של הירשנזון מושגי שוא והאמת, ירושלים תרצ"ב. כותרת המשנה של הספר היא: 'מטרתו להראות כוזב מושגים רבים אשר נחשבו לבני אדם כמושכלות הראשונות ובונים עליהם בניני מדע שונים, והם באמת מזויפים מתוכם, וכל אדם כוזב בהמה במחזה שוא, כי חושם או הרגלם או שגגת חברים הטעם. יסודם רעוע כשול עוזר ונפל עזור'.

[24] ראהY. Salmon, ‘The Yeshiva of Lida: A Unique Institution of Higher Learning’, YIVO 15 (1974), pp. 106-112

[25] ראה י' ברלוביץ, ספרות העליה הראשונה כ'ספרות מתיישבים ראשונים', עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תש"ם, פרק רביעי; הנ"ל, '"הסדר השלישי תור ישראל בארצו": יצירתו הספרותית של זאב יעבץ בראי השקפתו ההיסטורית', קתדרה 20 (תשמ"א), עמ' 182-165; מ' בר-לב, 'ר' זאב יעבץ כמבשר החינוך הדתי לאומי בארץ-ישראל', בשבילי התחיה ב (תשמ"ז), עמ' 110-91; ש' הרמתי, המורים החלוצים, משרד הבטחון, תל אביב תש"ס, עמ' 82-72.

[26] פישמן (מימון), תולדות המזרחי והתפתחותו, עמ' קיג. עמ' רעד.

[27] ליפשיץ, כתבים, ג, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"ז, עמ' קכב.

[28] ראה ר' יצחק רפאל הלוי עציון, חינוך והוראה, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ן. ספרות עניפה על משנת החינוך הממלכתי-הדתי נכתבה משך השנים. ראה למשל י' גולדשמידט, מיסודות החינוך הממלכתי-דתי, הוצאת משרד החינוך והתרבות אגף החינוך הדתי, ירושלים תשל"ז; נ' גרינבוים וא' הרמן (עורכים), סוגיות במשנת החמ"ד: לקט מתוך חוזרי מנהל החינוך הדתי, משרד החינוך התרבות והספורט: מחלקת הפירסומים, ירושלים תשנ"ה; א' רון, פרקים במחשבת החמ"ד, משרד החינוך התרבות והספורט, ספריית המורה הדתי, ירושלים תשנ"ו.

[29] ראה ד' שוורץ, 'על הקיצוניות הציונית הדתית: חינוך ואידאולוגיה', מדור לדור מד (תשע"ג), עמ' 126-83.

[30] זאב יעבץ, תולדות ישראל, א-יד, ורשה, וילנה, קראקא, ברלין ותל אביב, תרנ"ה-ת"ש. וראה ר' מיכאל, הכתיבה ההיסטורית היהודית מהרנסנס עד העת החדשה, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ג,  פרק עשירי.

[31] על פועלו ראה ג' בת-יהודה, הרב מימון בדורותיו, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ט; א' דון-יחיא, 'מנהיגות פוליטית בציונות הדתית: הרב יהודה ליב מימון, מנהיג "המזרחי"', מחקרים בציונות דתית ובמשפט עברי מוגשים לכבודו של ד"ר זרח ורהפטיג, עמ' 160-123; שוורץ, ארץ הממשות והדמיון, פרק תשיעי.

[32] לשעה ולדור, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ה, עמ' צג.

[33] ראה למשל נ' קצבורג, 'שתי תעודות לתולדות המזרחי', ארשת ו (תשמ"א), עמ' 205-201.

[34] ראה א' דון-יחיא, 'דת, חינוך ופוליטיקה: מאבקים והסדרים בשאלות החינוך הדתי בחברה היישובית', בתוך מ' אליאב וי' רפאל (עורכים), ספר שרגאי: פרקים בחקר הציונות הדתית והעליה לארץ-ישראל, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ב, עמ' 155-140; הנ"ל, משבר ותמורה במדינה החדשה: חינוך, דת ופוליטיקה במאבק על העלייה הגדולה, יד בן צבי, ירושלים תשס"ח, עמ' 47-20.

[35] על סוגיה זו ראה למשל י' אילוני, ציונות בגרמניה מראשיתה עד 1914, מפעלים אוניברסיטאיים להוצאה לאור, תל-אביב תשנ"א, עמ' 313-295; י' צור, בין אורתודוקסיה לציונות: הציונות הדתית ומתנגדיה בגרמניה (1914-1886), אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשס"א; י' פונד, פירוד או השתתפות, מאגנס, ירושלים תשנ"ט.

[36] על חייו של הראי"ה נכתבו חיבורים אחדים (הרב י"ל מימון, אפרים צורף, יעקב אבן חן ושמואל הכהן אבידור). לביוגרפיות מחקריות ראה א' רוזנק, הרב קוק, מרכז שזר, ירושלים תשס"ז;Y. Mirsky, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution, Yale University Press, New Haven & London 2014. על הראי"ה כהוגה נכתבה ספרות מחקרית עניפה. ראה למשל י' רפאל (עורך), הראי"ה: קובץ, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ו; צ' ירון, משנתו של הרב קוק, ההסתדרות הציונית, ירושלים תשל"ד; ב' איש שלום וש' רוזנברג (עורכים), יובל אורות: הגותו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ספריית אלינר, ירושלים תשמ"ה [?]; י' רפאל (עורך), זכרון ראי"ה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשמ"ו; ח"י חמיאל (עורך), באורו: עיונים במשנתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ההסתדרות הציונית, ירושלים תשמ"ו; י' בן שלמה, 'שירת החיים': פרקים במשנתו של הרב קוק, משרד הביטחון, תל-אביב תשמ"ט; ב' איש שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה, עם עובד, תל-אביב תש"ן; L. J. Kaplan & D. Shatz (eds.), Rabbi Abraham Isaac Kook and Jewish Spirituality, New York 1995; א' רוזנק, ההלכה הנבואית: הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי"ה קוק, מאגנס, ירושלים תשס"ז;D. Schwartz, The Religious Genius in Rabbi Kook's Thought: National "Saint"? Academic Studies Press, Boston 2014

[37] המאמרים הם 'תעודת ישראל ולאומיותו', הפלס א (תרס"א); 'עצות מרחוק', הפלס ב (תרס"ב); 'אפיקים בנגב', הפלס ג (תרס"ג). ראה א' גולדמן, 'ציונות חילונית, תעודת ישראל ותכלית התורה', דעת 11 (תשמ"ג), עמ' 126-103; לוז, מקבילים נפגשים, עמ' 316-314.

[38] 'עצות מרחוק', עמ' 530.

[39] עלי חלדי, ירושלים תשכ"ט, עמ' 188.

[40] הפולמוס סביב מאמרים אלה התחדש בשנים האחרונות. ראה ח' בן-ארצי, '"הישן יתחדש והחדש יתקדש": בקורת הדת ודרכים להתחדשותה בהגותו המוקדמת של הראי"ה קוק', אקדמות ג (תשנ"ז), עמ' 28-9; צ' וינמן, 'משנה ראשונה במקומה עומדת', אקדמות ו (תשנ"ט), עמ' 71-69; ח' בן-ארצי, 'משנה ראשונה היא ציונית', שם, עמ' 75-73. ועם זאת, כמדומני שאין ספק שדרכו הסינתטית של 'המזרחי' לא הייתה מקובלת על הראי"ה, שכבר במאמרים אלה התגלה כמקסימליסט בציפיותיו מהתנועה הלאומית. על הגותו של הראי"ה בתקופת הראשית הנסקרת כאן ראה Y. Mirsky, An Intellectual and Spiritual Biography of Rabbi Avraham Yitzhaq Ha-Cohen Kook from 1865 to 1904, PhD Thesis, Harvard University, Cambridge, MA 2007

[41] 'הדור', אדר היקר ועקבי הצאן, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ז, עמ' קיד.

[42] שם, עמ' קטו.

[43] ראה למשל מ"צ נהוראי, 'הערות לדרכו של הרב קוק בפסיקה', תרביץ נט (תש"ן), עמ' 505-481; א' רוזנק, 'ההלכה הנבואית והמציאות בפסיקתו של הרב קוק', תרביץ סט (תש"ס), עמ' 618-591. ראה עוד נ' גוטל, חדשים גם ישנים: בנתיבי משנת ההלכתית-הגותי של הרב קוק, מאגנס, ירושלים תשס"ה; ח' בן-ארצי, החדש יתקדש: הרב קוק כפוסק מחדש, ידיעות אחרונות, תל אביב 2010.

[44] ראה י' אבנרי, '"דגל ירושלים"', בשבילי התחיה ג (תשמ"ט), עמ' 58-39.

[45] על חוג הראי"ה ראה נ' גוטל, מכותבי הראי"ה, המכון ע"ש הרצי"ה קוק זצ"ל, ירושלים תש"ס; א' ברק, 'חוג הראי"ה: פרספקטיבות חדשות – הראי"ה קוק ותלמידיו המובהקים בראי המתודולוגיה המשולבת', עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר־אילן, רמת גן תשס"ט; י' מאיר, '"אורות" ו"כלים"': בחינה מחודשת של "חוג" הראי"ה קוק ועורכי כתביו', קבלה 13 (תשס"ה), עמ' 247-163.

[46] ראה שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות.

[47] ראה הנ"ל, ארץ הממשות והדמיון, פרק שביעי.

[48] הנ"ל, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, מבוא.

[49] א' רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, עם עובד, תל-אביב תשנ"ג, עמ' 167-166; שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, עמ' 56-55. על זיקת הראי"ה לנבואה ראה א' שביד, 'נבואה מתחדשת לעת ראשית הגאולה: הנבואה במשנת הראי"ה קוק', דעת 38 (תשנ"ז), עמ' 103-83. הרב חרל"פ מתאר אקלים של גילויים שמיימיים. ראה הד הרים: קבוצת מכתבים מאת הרב ר' יעקב משה חרל"פ, אלון מורה תשנ"ז, עמ' עה. על הנזיר ראה שוורץ, שם, עמ' 197-191. על הרצי"ה ראה  G. Aran, ‘Jewish Zionist Fundamentalism: The Bloc of the Faithful in Israel (Gush Emunim)’, in M. Marty & S. Appleby (eds.), Fundamentalisms Observed, Chicago & London 1991, pp. 268, 299-300; Idem, ‘The Father, the Son, and the Holy Land: The Spiritual Authorities of Jewish-Zionist Fundamentalism in Israel’, in S. Appleby (ed.), Spokesmen for the Despised Fundamentalist Leaders in the Middle East, Chicago & London 1997, pp. 304, 315; M. Inbari, Messianic Religious Zionism Confronts Israeli Territorial Compromises, Cambridge University Press, Cambridge 2012, pp. 15-36

[50] על התפיסה האקסטטית בהגותו הקבלית של הרב הנזיר ראה שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, עמ' 307-273. מבחינה הגותית-כללית הציג החוג מבע בהיר ועז לתפיסות רוֹוחות במחשבה הציונית הדתית בכללה, כמו הנוכחות האלוהית בטבע ובתהליך ההיסטורי. ראה שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, פרק שני.

[51] שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק.

[52] ראה שוורץ, אמונה על פרשת דרכים, עמ' 126.

[53] ראה א' שגיא (שוייצר), 'הדת היהודית: סובלנות ואפשרות הפרלורליזם', עיון מד (תשנ"ה), עמ' 192.

[54] ראה למשל באהבה ובאמונה, ירושלים תש"ס, עמ' 156.

[55] ראה למשל לאמונת עתנו: קוים להבנת התקופה, נערך בידי מ' הס, י' דיאמנט וז' נוימן, א, ירושלים תשנ"ד, עמ' נח-סט. על גישתו ראה שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, פרק שלישי.

[56] ראה צדיק באמונתו יחיה: על הגישה ללימוד תנ"ך, עיבוד שיחות שניתנו ע"י הרב צבי ישראל טאו, ירושלים תשס"ב.

[57] חיבור העוסק בתקופה הנדונה הוא א' רובינשטין, תנועה בעידן של תמורה: פרק בראשית המזרחי בפולין, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"א.

[58] אורות, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג, עמ' יג. ספר זה ראה אור לראשונה בשנת תר"פ.

[59] שם, עמ' טז.

[60] ראה י' אבנרי, הראי"ה קוק כרבה הראשי של ארץ ישראל: האיש ופועלו, עבודת דוקטור, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשמ"ט.

[61] ראה מ' אליאב, 'מסע הרבנים למושבות הגליל בשנת תרע"ד (נסיון להידברות ולקחיו)', בתוך ע' אטקס וי' שלמון (עורכים), פרקים בתולדות החברה היהודית בימי-הביניים ובעת החדשה מוקדשים לפרופסור יעקב כ"ץ, מאגנס, ירושלים תש"ם, עמ' שעט-שצו; אלה מסעי (מהדורה חדשה. המהדורה הראשונה ראתה אור בפרנקפורט תרע"ו), הוצאת קול מבשר, מבשרת ציון תשס"א.

[62] יבמות סה ע"ב; מאמרי הראי"ה, הוצאת א' לנגנאור וד' לנדאו, הקרן ע"ש גולדה כ"ץ, ירושלים תש"ם, א, עמ' 189. ראה Z. Zohar, ‘Traditional Flexibility and Modern Strictness: Two Halakhic Positions on Women’s Suffrage’, in H. Goldberg (ed.), Sephardi and Middle Eastern Jewries:: History and Culture, Indiana University Press, Bloomington 1996, pp. 119-133; ח' בועז, 'פרשת המאבק על זכות הבחירה לנשים בתקופת היישוב: הסטטוס קוו ויצירת קטגוריות חברתיות', תיאוריה וביקורת 21 (2002), עמ' 131-107.

[63] שמעון מנחם לאזר, 'זכויות פוליטיות לנשים', על המצפה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ט, עמ' 176-174; שוורץ, הציונות הדתית בין היגיון למשיחיות, עמ' 326-325. ראה עוד ב' בן-אברם וה' ניר, עיונים בעלייה השלישית דימוי ומציאות, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשנ"ה, עמ' 183.

[64] ראה ה' וייס, 'יהושע רדלר-פלדמן (ר' בנימין)', בתוך ז' צחור (עורך), העלייה השנייה: אישים, יד יצחק בן צבי, ירושלים תשנ"ח, עמ' 317-314.

[65] על פרשיות אלה ראה א' מורגנשטרן, הרבנות הראשית לארץ ישראל ייסודה וארגונה, הוצאת שרשים, ירושלים ונתניה תשל"ג.

[66] 'כבוד הרבנות', מאמרי הראי"ה, א, עמ' 52.

[67] חידוש הסנהדרין במדינתנו המחודשת, מוסד הרב קוק, ירושלים תשי"א, עמ' נז.

[68] ראה י' ויליאן, דת וחינוך דתי בחיפה בשנים 1948-1932, עבודת גמר, אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשנ"א.

[69] ראה מ' פרידמן, חברה ודת: האורטודוקסיה הלא-ציונית בארץ-ישראל תרע"ח-תרצ"ו, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשל"ח, עמ' 384-382. על השקפת עולמו של הרב חרל"פ ראה א' ברק, התפתחות תורת הגאולה של הרב יעקב משה חרל"פ, עבודת גמר, טורו קולג', ירושלים תשנ"ז; ר' לביא, משנת התשובה של הרב חרל"פ על פי ספרו 'אורי וישעי' וזיקתה למשנת התשובה של הרב קוק, עבודת גמר, אוניברסיטת בר-אילן, רמת גן תש"ס.

[70] ראה מ' פרידמן, 'הרבנות הראשית דילמה ללא פתרון', מדינה ממשל ויחסים בינלאומיים 3 (1972), עמ' .128-118

[71] הרב הרצוג, תורת האהל: חידושים ברמב"ם הלכות סנהדרין ובסוגיות הש"ס והפוסקים, מוסד הרב קוק ויד הרב הרצוג, ירושלים תשנ"ג, עמ' פה. ראה עוד הנ"ל, תחוקה לישראל על-פי התורה, ב: הצעת תקנות בירושות, מוסד הרב קוק ויד הרב הרצוג, ירושלים תשמ"ט, עמ' 75 ועוד. וכבר דנו בעניין זה רבים. ראה למשל א' רביצקי, על דעת המקום: מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה, כתר, ירושלים 1991, עמ' 125-105. ראה עוד י' אחיטוב, 'לבטיו ההלכתיים של הרב הראשי יצחק הלוי הרצוג בעשור הראשון לתקומת ישראל', בתוך מ' בר-און (עורך), אתגר הריבונות: יצירה והגות בעשור הראשון למדינה, יד בן-צבי, ירושלים תשנ"ט, עמ' 213-199.